Essay

It’s the spirit, stupid!

Den åndelige krise hører ikke op, før vi begynder at insistere på noget uden for det enkelte individ.

»Economics are the method;
the object is to change the heart and soul«
Margaret Thatcher

På et tidspunkt i David Foster Wallaces roman Infinite Jest (1996) overværer den deforme og lettere retarderede karakter Mario sin bror Hal – et stort tennistalent med hang til at memorere ordbøger og ryge marihuana i smug – spille en smuk omgang tennis på The Enfield Tennis Academy, hvor en stor del af romanen finder sted. Da de senere ligger på deres fælles værelse og skal til at sove, siger Mario følgende til Hal: »It was so right there. You moved like you totally believed.« (s. 41). Dette er en velkendt oplevelse for enhver, der har dyrket en hvilken som helst sportsgren på et nogenlunde niveau. Oplevelsen af ren tro, af at man bevæger sig ubesværet rundt, glemmer alt omkring sig, bolden adlyder ens vilje, uden at man behøver give udtryk for det; det hele foregår bare lydløst og næsten automatisk i en tilstand af absolut koncentration og absolut afslappethed, og uden nogen tvivl overhovedet (vil min andenserv fortsætte med at fungere, hvad med min baghånd, kan jeg håndtere den her blæst, er min træner tilfreds, har jeg egentlig lavet min lektier etcetera og så videre?).

Men hvad sker der, når denne tilstand af ren tro går i opløsning? Hvad sker der, når man ikke længere tror? Her tænker jeg ikke kun på en sportsmand som Hal, der med jævne mellemrum ikke længere tror på sit spil. Jeg tænker heller ikke kun på den troende, der pludselig kan komme i tvivl om sin tro på Gud. Jeg tænker måske frem for alt på tro som et praktisk og pragmatisk anliggende; tro som a habit of action for nu at parafrasere filosoffen William James; tro som det, der får én til at stå op om morgenen, men også som det, der holder et samfund i live. Og den påstand, jeg har tænkt mig at forfølge her, lyder som følger: Dette samfund – hvilket også vil sige: den vestlige verden, eller i hvert fald Europa – er præget af hvad man kunne kalde en form for defekt tro, en spirituel fortvivlelse, en åndelig krise. En åndelig krise, som kommer til udtryk på talrige måder: I vores forhold til forbrugsgenstande (se bare den nyligt overståede Black Friday, hvis det ikke signalerer åndelig katastrofekurs af en anden verden, så ved jeg ikke hvad); i finanssektoren hvor krisen i 2008 vidnede om en grundlæggende tillid, der er gået tabt, men som nu perverteret nok er ved at blive genoprettet; i det politiske og parlamentariske system hvor nødvendighedens politik og kapitalistisk realisme går hånd i hånd og på forhånd umuliggør enhver forestilling om en anden og alternativ fremtid for så vidt som det, der kunne være, reduceres til det, der allerede er; i vores stadigt stigende forbrug af selvhjælpsbøger, coaches og mindfulness, i det rekordhøje antal af depressionsdiagnoser og det deraf følgende boom i salget af antidepressiver; i den såkaldte civilisationskrig mellem den vestlige verden og politisk islam, hvor det står lysende klart, at terrorister har noget at dø for, de har en sag, de har noget at tro på, og hvad har vi, vi har ytringsfrihed og det liberale demokrati, jeg mener, hvem er villig til at gå i døden for dét?

Det er dét, jeg gerne vil benytte lejligheden til at reflektere over: Vor tids åndelige struktur, vor tids ånd, dvs. tidsånden. I noget tid nu har jeg haft åbningssætningen fra Susan Sontags The Aesthetics of Silence (1967) på hjernen: »Every era has to reinvent the project of ›spirituality‹ for itself.« Måske er det på tide at tage sådan en tanke og opfordring seriøst?

Den franske filosof Bernard Stiegler er muligvis den tænker, der er kommet længst i analysen af kapitalismens åndelige struktur. Her fotograferet i Microsofts hovedkvarter i Paris. Foto: RSLN

Den åndelige krise, som Stiegler analyserer, kan bl.a. beskrives som en slags generaliseret afhængighedstilstand, skriver Mikkel Krause Frantzen.

Ånd og teknik
Den franske filosof Bernard Stiegler er muligvis den tænker, der er kommet længst i analysen af kapitalismens åndelige struktur. I bøger som The Lost Spirit of Capitalism og Uncontrollable Societies of Disaffected Individuals (begge fra 2006) taler han om, at en åndelig krise præger og plager den vestlige verden. Med ånd mener Stiegler ikke en eller anden fritsvævende størrelse, der determinerer historiens gang, han mener heller ikke en udelukkende individuel og mental kapacitet. I det hele taget skal ånd ikke tillægges nogen idealistisk eller transcendent betydning. I traditionen fra Max Weber tænker Stiegler snarere ånd som en kategori, der tilhører den politiske økonomi. Men Stiegler er ikke så meget optaget af eksempelvis kapitalismens protestantiske etos, som af hvad man kunne kalde kapitalismens libidinale infrastruktur: Produktionsapparater, cirkulationsmekanismer, konsumptionsvaner. »What we are trying to say is that to think spirit is to think industry«, som Stiegler selv har sagt i et interview.

Eksempel: Afhængighed (Wallace i Vegas)
I begyndelsen af bogen The Lost Spirit of Capitalism understreger Stiegler, at ånd simpelthen bare er et andet ord for begær, og at begærsobjektet altid er et objekt for et (potentielt) afhængighedsforhold (s. 3). Den åndelige krise, som Stiegler analyserer, kan bl.a. beskrives som en slags generaliseret afhængighedstilstand: »The great addiction, making all others possible, is spirit.« (ibid., s. 86), som han skriver.

Denne tanke minder utroligt meget om grundtanken i føromtalte Infinite Jest. I den roman – og i forfatterskabet – som helhed er Wallace ude på at analysere og kritisere en lang række problemer i samtiden og samfundet, herunder en stadigt stigende solipsisme og narcissisme, depression, unge menneskers jagt på berømmelse, og en underholdningskultur, der er gået grassat (derfor: titlen). Men det problem, der tydeligst artikuleres hos Wallace og i Infinite Jest er et afhængighedsproblem, som igen har en grundlæggende åndelig karakter. Der står således et sted: »The original sense of addiction involved being bound over, dedicated, either legally or spiritually. To devote one’s life, plunge in.« (s. 900).

Det er i hvert fald symptomatisk for alle karaktererne i dette magnum opus, at de på den ene eller anden måde er addicts. Hvad enten der er tale om tennis, underholdning eller stoffer, følger aktiviteterne i romanen det samme mønster, den samme logik: Noget, der til at starte med er sjovt og ren nydelse, udvikler sig i retning af en patologisk afhængighedsform, en tvangsneurotisk besættelse. Problemet for karaktererne er, at de er ude af stand til at gøre andet end at jagte nydelse, det næste fix (jf. også Mark Fishers Capitalist Realism, s. 22).

Her er for eksempel karakteren Joelle Van Dyne/Madame Psychosis som ryger crack-kokain en allersidste gang, og som i dette øjeblik, klarsynet og koncist, giver udtryk for den djævelske logik, der gør sig gældende i enhver form for misbrug, i bevægelsen fra Fun til Too Much Fun:

What looks like the cage’s exit is actually the bars of the cage. The afternoon’s meshes. The entrance says EXIT. There isn’t an exit. The ultimate annular fusion: that of exhibit and its cage. Jim’s own Cage III: Free Show. It is the cage that has entered her, somehow. The ingenuity of the whole thing is beyond her. The Fun has long since dropped off the Too Much. She’s lost the ability to lie to herself about being able to quit, or even about enjoying it, still. It no longer delimits and fills the hole. It no longer delimits the hole. (s. 222).

Afhængighed er en form for infinite jest, uendelig sjov, der fortsætter, selv når det ikke er sjovt længere. I sådan en situation forsøger selvet ofte at flygte fra sig selv, men i virkeligheden bevæger dette selv sig, i spiraler, længere og længere ind i sig selv. Sådan er den ondsindede og rekursive logik, der minder om, hvad den amerikanske tænker Lauren Berlant kalder cruel optimism. Det er en tilknytning, der i udgangspunktet er optimistisk, men som med tiden føles på en helt anden og mere negativ og giftig måde. En tilknytning, der udvikler sig til afhængighed, hvilket i sig selv er tragisk, men også en lille smule komisk. Som når en hund jagter sin egen hale.

Det er altså ikke noget tilfælde, at Wallace udviser en overvældende interesse for stoffer, og her betyder stoffer ikke kun heroin, marihuana, kokain og den slags. Som filosoffen Felix Guattari siger i et interview et sted:

We must begin by enlarging the definition of drugs. In my view, all the mechanisms producing a »machinic« subjectivity, everything that contributes to provide a sensation of belonging to something, of being somewhere, along with the sensation of forgetting oneself, are »drugs.« (Soft Subversions, s. 158).

Der er faktisk empiriske studier, der understøtter Guattaris opfattelse. For eksempel den absolut anbefalelsesværdige bog Addiction by design. Machine Gambling in Las Vegas (2012) af den amerikanske antropolog Natasha Dow Schull. I bogen beskriver Schull, hvordan folk ikke spiller på enarmede tyveknægte for at vinde, men for at blive ved med at spille, for at (for)blive i en slags maskineagtig zone, hvor tid suspenderes og intet andet betyder noget. Det er det, folk bliver afhængige af. Som Lola, en af Schulls informanter, siger, så bliver hun maskinen, når hun spiller. På den måde er det som at spille mod sig selv: Maskinen er dig, du er maskinen (s. 173).

I afhængighedens slavelignende zone er der altså ikke bare tale om et subjekt, som i lidt overdreven grad (for- eller mis)bruger et objekt, nej i denne zone er menneske og maskine ét. Hvilket også vil sige: Det, der foregår, kan ikke reduceres til et rent menneskeligt og individuelt niveau. Der er både noget, som er større og mindre end det enkelte menneske på spil, kræfter på samme tid uden for og inden i subjektet. Individet som et sæt af nervernes sitren, begærets strømme, følelsernes flugt. Individet som en del af en gruppe forbrugere, misbrugere, gamblers. Individet som data eller input og output (tænk bare på Googles og Facebooks algoritmer, eller på hvordan en smartphone fungerer som en slags protetisk forlængelse af ikke bare hånden, men af hjernen og bevidstheden selv). Det er de teknologiske processer, Stiegler gerne vil have frem i sin analyse af afhængighed. Det er noget af det, han mener med ånd.

Kredittens kirke og fremtidens mangel på fremtid
Én ting er forbrug og misbrug, konsumption og afhængighed, forstået i åndelige termer. Noget andet er selve kapitalismens struktur. I traditionen fra Max Weber forstår Stiegler ånd som en kategori, der vedrører den politiske økonomi. Den kapitalistiske økonomi afhænger af aktioner, der har en åndelig basis; her tænkes som sagt ikke kun på den forbrugsmæssige side af sagen, konsumptionens strømme af begær og affekt, der holder samme marked i live udefra, men også på finansielle termer såsom tro, tillid etc., der er nødvendige for holde markedet i live indefra (i den forbindelse ville det være relevant at overveje, om ikke kapitalismen, som Walter Benjamin foreslår i sit lille tre-siders fragment »Kapitalisme som religion«, der lige er udkommet på dansk, skal forstås, mere radikalt, som et »essentielt religiøst fænomen«, hvilket måske viste sig med al tydelighed, da Nixon ophævede dollarens konvertibilitet til guld og dermed endegyldigt gjorde det økonomiske system til et spørgsmål om tro – men det er der ikke plads eller tid til her). Man kunne også sige det på en anden måde, en mere teknisk måde, en mere fænomenologisk måde: Kapitalismen er et protentionelt system. Enhver investering indebærer en foregribelse af fremtiden, en forventning om en fremtidig profit. Den mest protentionelle figur er selvsagt kredit. Som Stiegler skriver i bogen Critique of political economy:

The capitalist system for creating protentions is a system of credit which brings about a change in the system of belief – by turning belief into something calculable, and by therefore engendering something better than belief (at least in the eyes of negotium) trust [confiance]. Credit in general, in all its forms…is the organization of protentions. Credit is the concrete social expression of protentions which realize themselves, which perform… (s. 67).

Det er i den forstand, at kapitalismen skal forstås som et protentielt system; det forlader sig på protentioner, dvs. projektioner og forventninger og anticipationer. I forhold til hvad? Fremtidens fremtid.

Den franske filosof Bernard Stiegler er muligvis den tænker, der er kommet længst i analysen af kapitalismens åndelige struktur. Her fotograferet i Microsofts hovedkvarter i Paris. Foto: RSLN

I traditionen fra Max Weber forstår Stiegler ånd som en kategori, der vedrører den politiske økonomi.

Tænkere som italienske Maurizio Lazzarato og tyske Joseph Vogl har i den forbindelse analyseret, hvordan gældsøkonomien for så vidt indebærer en beslaglæggelse af fremtiden. Dette handler på den ene side om en evig jagt på profit, der i forskellige former for finansiel spekulation forsøger at gøre den per definition usikre og kontingente fremtid til en kalkulerbar, nogenlunde forudsigelig og profitabel enhed. Og på den anden side om at debitorerne, der – for at låne en metafor, der ligger i selve titlen på Vogls bog Das Gespent des Kapital (Kapitalens spøgelse)hjemsøges af et spøgelse, som ikke kommer fra fortiden, men fra fremtiden: Med et insisterende krav om af- og tilbagebetaling. Også Mark Fisher har påpeget nutidens hauntologiske beskaffenhed: De tabte fremtiders spøgelser, som både hjemsøger nutiden i al almindelighed (hvem sagde kapitalistisk realisme? hvem sagde TINA, there is no alternative?) og den depressive i særdeleshed.

Under alle omstændigheder er fremtiden ikke, hvad den har været. Som det radikale kollektiv Den Usynlige Komité formulerer det et sted: Det, der er med fremtiden i dag, er, at den ikke har nogen fremtid. Hvilket også er Franco ’Bifo’ Berardis pointe i sine senere bøger, ikke mindst bogen After the Future: At den nuværende krise først og fremmest er en krise i forestillingerne om fremtiden. En krise i vores tro på fremtiden. Det ser man i de talrige apokalypsefilm, der er kommet de senere år; man ser det i titlen på den af Oikwor Enwezors kuraterede Venedig Biennale »All the World’s Futures«; man ser det i MØ’s album No Mythologies to Follow fra 2014; man ser det i den bogserie, som forlaget Verso lancerede samme år, der simpelthen bare hedder Futures; man ser det hos danske digtere som Victor Boy Lindholm og Theis Ørntoft, hvor det i sidstnævntes Digte 2014 lyder: »jeg er ligeglad indtil det er for sent/og ved du/at jeg tror det er et essentielt træk ved menneske anno kapitalisme« (eller i en mere lakonisk og sardonisk linje: »Lad os sætte os her i skumringen og vente på/at revolutionen griber os.«). Det er efter min mening alt sammen et symptom på at det enten kun er muligt at forestille sig fremtiden i form af en katastrofe eller som en endeløs reproduktion af det, der allerede er.

Man kunne kalde det en decideret depressionslignende tilstand. En form for melankoli, som ikke er rettet mod fortiden, men mod en fremtid, som så at sige allerede er fortid, eller i hvert fald opleves som fortid. Det er her, vi står nu. I en situation af åndelig udsigtsløshed, hvor man med Stieglers ord kan sige, at kapitalismens protentionelle system er kollapset: Tro har forvandlet sig til mistro, begær er degenereret til rene drifter, håb er slået om i kynisme (jf. Uncontrollable Societies…, s. 27-29). For Stiegler er dette ikke kun en nedslående, men en direkte farlig situation. Et samfund uden håb, uden forventninger, uden protentioner, er et ukontrollabelt, irrationelt samfund, hvilket er grunden til, at Stiegler ikke taler om kapitalismens nye ånd, men om kapitalismens tabte ånd. Han nævner selv optøjerne i de franske forstæder i 2005 og forskellige selvmords- og terrorhandlinger som symptomer på en sådan tilstand. Eksempler, som ikke er blevet mindre aktuelle med tiden. Pointen er, at når man ikke længere har nogle forventninger til fremtiden, når man ikke nærer noget håb, så har man intet at frygte og intet at tabe. Denne voldelige udladning af desperat og næsten panisk energi, må ifølge Stiegler forstås inden for rammerne af kapitalismens tabte ånd. Den konklusion, som han drager heraf, er, at vi befinder os i en epoke, som ikke elsker sig selv. En verden som ikke elsker sig selv, er en verden, som ikke tror på sig selv (ibid.:82). Og som han også siger: »No society is possible without belief« (ibid., 67). Hvilket en anden franskmand – Michel Houellebecq – heller aldrig bliver træt af at gentage: Intet samfund kan overleve uden religion.

Afsluttende opråb
Alle kender det: Man får en sang på hjernen, et lille melodistykke, en stump af et omkvæd, og pludselig kan man ikke høre andet, det kører i ring, man bliver helt besat, ufrivilligt men ufravigeligt. Hvis afhængighed som et specifikt åndeligt problem forstås som en sådan rytme, et patologisk refræn, et kompulsivt forhold til det omkvæd, der er ens liv – så bliver det den terapeutiske opgave at få brudt denne rytme og skabt en anden rytme, uden at denne rytme vel at mærke bliver unison og synkron med samfundets dominerende rytme. Det handler – og her trækker jeg på Bifo, som selv trækker på Guattari – om at re-fokalisere sin opmærksomhed, omdirigere sine sansninger og følelser, og åbne nye ruter for forestillingerne om fremtiden. Det er her terapi og politik konvergerer, men også terapi og kunst, kunst og politik (forsoning bliver uadskillelig fra emancipation). Det er et spirituelt problem, et spørgsmål om ånd og om tro, om at tro på livet og verden igen, en fremtid, en anden fremtid. Med Stieglers egne ord, igen: »A politics is itself, and before any other determinism, a politics of spirit, that is, of addiction.« (The Lost Spirit…, s. 88).

Jeg tror, det er på tide at tage sådanne spørgsmål om ånd, spiritualitet og politik alvorligt. Det var det, David Foster Wallace gjorde, det var derfor han i et essay om Wittgenstein skrev at »philosophy is first and last about spirit«, hvilket nok var grunden til at hans private bibliotek var (halvt)fyldt med selvhjælpsbøger. For selvfølgelig kan man godt afvise den slags bøger – for slet ikke at tale om positiv psykologi, kognitiv terapi og hvad man ellers har – som ren nonsens eller som ren ideologi. Men jeg tror det handler om at forstå, at selvhjælpskulturen kun er et symptom på et mere grundlæggende problem: En åndelig krise. På den måde skal antallet og dominansen af selvhjælpsbøger, meditations- og mindfulnesskurser, sundhedsguruer og lykkecoaches ikke ses som noget, der vidner om denne krises, dette problems, ubetydelige og overfladiske karakter, men som noget der vidner om denne krise, dette problems dybde, omfang og påtrængenhed. Jeg mener: Er løsningen på den her analyserede og fremskrevne misere at tilbyde folk mindre at tro på? At afsløre at alle de bøger og kurser, de køber og læser og deltager i, bare er svindel og bedrag? Nej, det kan ikke være udgangspunkt for en politisk praksis, en kritisk teori, en samtidig kunst. Man kan også sige det på denne måde: Vi kan ikke ikke tro på noget. Som Wallace formulerer det både i Infinite Jest og i en berømt tale han holdt ved Kenyon College i 2005: Alle tilbeder et eller andet.

Eller som Guattari skrev i The Anti-Œdipus Papers:

The criticism that consumption society deserves is that there are not enough things: we need more gadgets, and things and stuff, that we can box into other things, all this crap, a whole sexuality of gadgets. The Puritans still have too much control over consumer society! (s. 79).

Med andre ord: Vi har ikke brug for færre gadgets, vi har brug for flere. Vi har brug for nye former for tilknytninger, nye afhængigheder, nye objekter at investere vores begær i, nye instanser at tro på. Teknologi og ånd hører uløseligt sammen her. Folk vil ikke stille sig tilfredse med asketiske løsninger, folk vil have deres smartphones (hvis jeg ikke må medbringe min Iphone, vil jeg ikke være med i jeres revolution!). Så hvorfor ikke give det til dem, om end i andre former og på måder som afviger fra den hegemoniske præmis i dag, som tilsiger, at du skal finde sundheden, lykken, meningen med livet – inde i dig selv! Over for det, tror jeg, at man må insistere på noget større, noget uden for det enkelte individ.

I Infinite Jest er der i AA tydeligt tale om et religiøst fællesskab, hvor det afgørende ikke er, hvad man tror på, men at man tror (det behøver med andre ord ikke være Gud), ligesom der her lægges vægt på såvel den kollektive som den pragmatiske funktion af denne foranstaltning. Man skal gøre det sammen med andre og man skal gøre det, fordi det virker. Hvis vi vender tilbage til Mario, så er det også derfor, han holder af at besøge afvænningsklinikken Ennet’s House, hvor den anden store del af romanens handling folder sig ud:

Mario’s felt good both times in Ennet’s House because it’s very real; people are crying and making noise and getting less unhappy, and once he heard someone say God with a straight face and nobody looked at them or looked down or smiled in any sort of way where you could tell they were worried inside. (s. 591).

Man kunne kalde denne form for religiøsitet eller åndelighed eller spiritualitet for en slags tro uden tro, eller – a la Abraham – at tro med håb mod håb (en af Simon Critchleys bøger bærer titlen The Faith of the Faithless). Under alle omstændigheder er det klart, at det, som digteren Wallace Stevens beskriver det, er troen og ikke guder, der tæller.

»It is the belief and not the god that counts,« skrev han i den aforistiske tekst Adagia, som jeg tror det er passende at slutte af med her (overlad altid det sidste ord til en digter!):

The final belief is to believe in a fiction, which you know to be a fiction, there being nothing else. The exquisite truth is to know that it is a fiction and that you believe it willingly.

[i] http://www.parrhesiajournal.org/parrhesia14/parrhesia14_stiegler.pdf




Relaterede
Essay

Åndens krise

Paul Valérys essay fra 1919 ser tilbage på Første Verdenskrig og tager pulsen på den kriseramte europæiske ånd.
Essay

Sorgens rigdom

I Pernille Abd-El Dayems debut er sorgen som et omslag, der holder sammen på barnet.