Artikel

Materialitetens trosbekendelse

Jane Bennett giver sprog til en vibrerende virkelighed.

I Vibrant Matter gør Jane Bennett op med den forsimplede idé om ansvar som noget, der er bundet op på enkelte individer.Foto: Youtube

Politologen Jane Bennett gør op med den forsimplede idé om ansvar som noget, der er bundet op på enkelte individer.

Foto: Youtube

De seneste årtier har verden stået over for en krise, der bryder de traditionelle rammer for, hvordan vi opfatter kriser. Normalt kan et problem isoleres, undersøges, begribes og afhjælpes, men klimakrisen er af et omfang og en kompleksitet, der gør det svært at få overblik over problemerne og foreslå løsninger. I stedet for overskuelige årsager har vi at gøre med en række forhold, der, når de optræder i bestemte konstellationer, får problemer til at opstå. Det gør det svært at placere ansvar. Ikke mindst fordi problemerne ofte opstår i systemer, der er uden for menneskelig kontrol.

I sin bog Hyperobjects – Philosophy and Ecology after the End of the World fra 2013 kalder litteraturprofessor Timothy Morton den globale opvarmning for et hyperobjekt. Det vil sige en ufatteligt kompleks, ujævn organisering af fænomener, der er så bredt distribueret i tid og rum, at den er umulig at overskue. Ozonlaget er så stort og geografisk udstrakt, at de faktorer, der har en indvirkning på det, nærmest er utællelige, og et fænomen som radioaktivt plutonium har en halveringstid på 24.100 år, hvilket gør det umuligt at regne dets potentielle fremtidige konsekvenser ud. Et sammensat fænomen som global opvarmning kan ikke begribes via enkel kausalitet. Man kan hævde, at mennesket via sine CO2-udledninger er ansvarligt for den globale opvarmning, hvilket er korrekt men også en forenkling. Og det er netop, når vi reducerer problematikkerne til simple kausalforhold, at vi overser argumenter, der kan nuancere de entydige tolkninger.

Tænker man i simpel kausalitet, ser computerindustrien ud til at lave produkter, der går ud over vores materielle omgivelser, men de teknologiske landvindinger muliggør samtidig kommunikationsformer, der kan spare os for en masse transport. I stedet for at flyve tolv klimaforskere den halve verden rundt kan jeg afholde en Skype-konference. Så selvom en tablet muligvis i sig selv er et klimamæssigt problematisk produkt, kan det give mening at træde ud af sådan et atomistisk syn på verden. I stedet for at tænke hændelser som punkter på en linje, der leder frem til hinanden, kan man se dem som udtryk for flere internt forbundne påvirkningskilder. Handlinger sker ikke altid med mennesket som førstebevæger og foregår altid i en materiel virkelighed, hvor adskillige forhold udover menneskelig intention er medbestemmende for handlingens udfald. Derfor rummer handlinger en kompleksitet, der gør, at de kun sjældent kan reduceres til simple årsager og virkninger, medmindre man decideret undlader at lede efter de bidragende faktorer, der gør handlingen mulig.

Et sted at starte en bevidsthedsmæssig åbning i forhold til dette er i sproget. Vi kan have brug for et sprog til at tale om det forhold, at vi er viklet ind i en verden, som vi ikke kan overskue eller forstå endsige kontrollere. Et sprog til at tale om handlinger som noget, der ikke nødvendigvis udgår fra et subjekt, men opstår imellem ting, og om ansvar som noget, der ikke er begrænset til den enkelte person eller gruppe af individer, men er mere bredt distribueret imellem menneskelige og ikke-menneskelige fænomener. Dette er blandt andet politologen Jane Bennetts projekt i hendes bog Vibrant Matter fra 2010.

Jane Bennetts bog Vibrant Matter fra 2010 er allerede blevet en klassiker inden for det teoretiske felt, der kaldes nymaterialisme.

Jane Bennetts bog Vibrant Matter fra 2010 er allerede blevet en klassiker inden for det teoretiske felt, der kaldes nymaterialisme.

Materialitetens trosbekendelse
På trods af sine beskedne halvanden hundrede sider har Bennetts bog Vibrant Matter – a political ecology of things haft stor indflydelse på det humanistiske forskningsfelt kaldet nymaterialisme. Bogen, der siden sin udgivelse allerede har fået status af teoretisk klassiker, præsenterer nuancerede perspektiver på forholdet mellem menneske og omverden, formuleret i et sprog, der umiddelbart synes fremmed for den akademiske verden. Måske kan det bedst beskrives som hensynsfuldt og med en særegen lydhørhed over for ting og materialer omkring os, den måde de eksisterer på, påvirker hinanden og os. Bennett afslutter endda bogen med en materialitetens trosbekendelse, der er modelleret over den Nikænske:

Jeg tror på en materie-energi, skaberen af det sete og usete. Jeg tror på, at mangfoldigheden er gennemstrømmet af forskelligartetheder, der uophørligt gør noget. Jeg tror på, at det er forkert at nægte nonhumane legemer, kræfter og former vitalitet, og at varsom antropomorfisering kan hjælpe med at afdække denne vitalitet, selvom den undslipper fuld oversættelse og overskrider min forståelsesevne. Jeg tror på, at mødet med livlig materialitet kan tøjle mine fantasier om menneskeligt herredømme, fremhæve altings fælles materialitet, synliggøre en bredere distribution af agens samt omdanne selvet og dets interesser.

Bennett placerer sin filosofi om vital materialisme som et alternativ til et religiøst tankesæt som det kristne, der i dets tro på en hinsidig verden repræsenterer en marginalisering af den materielle virkelighed til fordel for en opvurdering af ånd og bevidsthed. Idealet er hos Bennett et fladt verdensbillede, hvor alting befinder sig på samme niveau. Det betyder på den ene side en detronisering af mennesket fra en privilegeret position, hvorfra det kan overskue og kende verden, og på den anden side en anerkendelse af ting og materialer som levende, vitale og vibrerende i en grad, vi lader til at have glemt igennem århundreders selvbetragtning og tro på vores egen unikhed. Bennett hævder, at vores konventioner for, hvem der gør hvad, hvad der tæller som handlende og handlet med, subjekt og objekt, ikke stemmer overens med virkeligheden, der i højere grad er udgjort af assemblager, foreninger af menneskelige og ikke-menneskelige ting, der påvirker, tilskynder og dirigerer, bremser og afsporer hinanden.

Humane-nonhumane fællesskaber
Bennett er inspireret af filosoffen Bruno Latour og hans brug af begrebet »aktant« i sociologisk, økologisk tænkning. Hvor man normalt taler om aktører i forbindelse med en handling, så er aktant en udvidelse af det begreb. Den gør noget, men behøver ikke at være menneskelig eller have en menneskelig intention med det, den gør. I en passage, der citeres af Bennett, skriver Latour:

Nej, der er intet objekt, intet subjekt, ingen modsigelse, ingen Aufhebung, intet herredømme, ingen rekapitulering, ingen ånd, ingen fremmedgjorthed. Der er hændelser, jeg handler aldrig. Jeg er altid en smule overrasket over, hvad jeg gør. Det, der handler igennem mig, er ligeledes overrasket over, hvad jeg gør, over muligheden for at mutere, ændre sig, forgrene sig (…)

Det er den forestilling om handling i fællesskab, Bennett overtager og supplerer i sin vitale materialisme og i begrebet assemblage, som hun låner fra filosoffen Gilles Deleuze. Assemblager kan bestå udelukkende af ikke-menneskelige aktanter, som for eksempel en træstamme der rådner og en blomst, der vokser, eller der kan indgå menneskelige aktanter. Men at forestille sig adskilte assemblager er allerede en tankemæssig reduktion foretaget af min bevidsthed og mine ord: En råd-bakterie indgår eksempelvis i en assemblage med fugt, luft og træ, men er samtidig en organisme og dermed også i sig selv en samling af mineraler og væsker. Assemblager er foldet ind i hinanden og ændrer sig over tid. Et bjerg, der eroderer til sand, er en handling, der rummer en enorm tidslighed. Det tager millioner af år for det at afgive sin form, og i mellemtiden er assemblagen i konstant udveksling, indoptager og afgiver materialer. Men her ses det igen, hvordan min bevidsthed mener at kunne trække skillelinjer og afgøre, hvor de rumlige og tidslige grænser for assemblager går: Når jeg skriver, at assemblagen bjerg begynder som bjerg og slutter som sand, så har jeg sat en begyndelse og slutning for en eroderende proces. Jeg kunne lige så godt have beskrevet en cyklisk proces, hvor bjergets eroderede bestanddele bevæges videre i nye assemblager, og hvor nye bjerge skyder op. Hvor assemblager begynder og ender, fysisk såvel som tidsligt, er et spørgsmål om, hvor bevidstheden vælger at tegne konturer. Er det omkring bakterien, træstammen, vandhullet, skoven, bjerget eller endnu længere ude?

Vitalitet uden besjæling
Bennett ser en vitalitet i verdens assemblager af materialer, som hun sammenligner med Henri Bergsons élan vital, Immanuel Kants Bildungstrieb og Hans Drieschs enteleki, og som bedst kan beskrives som en slags organiseringsprincip eller bevægelse imod tilbliven. Dog er hendes anke imod filosoffernes forståelse af vitaliteten, at de ser den som en slags besjæling. De skelner mellem materialerne, som døde, og vitaliteten, der griber dem, og som er af immateriel karakter. Det vil sige en dualisme, der går imod Bennetts anti-dualistiske tænkning. Hun insisterer på, at materialiteten ikke er død eller har behov for at blive besjælet. Ifølge Bennett har man ved den slags »sjæle-vitalisme« aktiveret et klassisk hierarki, der bedst kendes fra den romantiske organismetanke, hvor det mest animerede har forrang frem for det mindre animerede, og hvor mennesket fejres som det mest levende og kraftfulde. For Bennett er sten og metaller lige så vitale som planter og kroppe.

Den vitale materialisme består nemlig i, at assemblager i kraft af deres materielle sammensætninger har særlige retninger eller trajectories. De bevæger sig, hvilket imidlertid ikke skal forstås sådan, at de stræber hen imod noget og slet ikke nogen idealitet. Der er ingen orientering imod et endemål i materialerne. Det giver lige så lidt mening at hævde, at en rådnende træstamme stræber imod at blive jord, som at påstå, at frøet stræbte efter at blive træ til at begynde med. Det er menneskelige projektioner af højdepunkter ind i det kværnende fluxus. Fordi jord for os repræsenterer et udgangspunkt og trækronen et endemål, virker det indlysende, at de markerer begyndelsen og slutningen på en lineær bevægelse, selvom de, ligesom det var tilfældet med bjergets erosion til sand, i højere grad er punktnedslag i en kurvet bevægelse, der i sidste ende krænger om sig selv i naturens cykliske princip.

Distribueret agens
Bennett skriver, at det at være menneske er som at cykle på en grusvej. Man oplever at kontrollere den overordnede fremdrift, men en bestemt placeret sten kan ændre dens retning eller stoppe den. Det er i den forstand, vital materialisme kan forstås. Vitaliteten består i de muligheder, materialiteten giver og de begrænsninger, den sætter. I det omfang mennesket adskiller sig fra andre organismer, er det i kraft af, at vi er i stand til at påvirke de samlinger, vi indgår i, uforholdsmæssigt meget. Det er dog ikke ensbetydende med, at mennesket forstår eksistensen. Idéen om, at mennesket skulle have særlige evner til at erkende verden, er i Bennetts optik en selvovervurderende illusion baseret på forestillingen om, at bevidstheden kan sætte sig udenfor verden og betragte den objektivt. I kraft af at vi hverken er i eller af verden, men direkte er verden, det vil sige en uadskillelig del af dens uophørlige opløsning og tilbliven, så er der ikke et punkt, hvorfra den kan overskues, og ikke et tidspunkt, hvor den vil være fuldt erkendt. Bevidstheden er ikke dumpet ned i en materialitet, som den er væsensforskellig fra, og kan tage som genstand i sin tænkning om den. Bevidsthed og tanker er verden på lige fod med alt andet.

Menneskelig aktivitet opstår ud af forhandlinger internt i assemblager. Bennett pointerer i en analyse af mad og de materialer, vi spiser, hvordan kroppen, forudsætningen for vores handlinger, altid er i forhandling med sig selv. Hun forklarer, hvordan nye studier viser, at nogle typer af fedtsyrer har en gavnlig indflydelse på vores humør, imens andre har det modsatte. Det sætter hun i forhold til den amerikanske 1800-tals-forfatter Henry David Thoreau, der i sin roman Walden blandt andet skriver om, hvordan han oplever et tab af vitalitet ved at spise alt for forarbejdet mad, og Friedrich Nietzsche, som i sin efterlysning af en særlig kriger-diæt, der ikke kun omfattede bestemt fødevarer, men for eksempel også Wagnersk opera, havde en meget inkluderende forestilling om synergieffekten imellem vidt forskellige fænomener. Bennett lader sig inspirere af den måde at tænke i heterogene konstellationer af materielle og betydningsmæssige fænomener på, selvom hun synes, at Nietzsche driver tænkningen for vidt, når han mener, at assemblagerne kan regnes ud og manipuleres til menneskets fordel. Hun tager afstand fra en sådan forestilling om mekanisk kausalitet. Assemblager er komplicerede og kan netop ikke regnes ud. Et bestemt element kan være placeret sådan, at dets magt til at ændre retning eller funktion er uforholdsmæssigt stor. Derudover skabes der i assemblager synergi imellem fænomener af meget forskellig karakter, der ikke kan reduceres til summen af deres bestanddele. Materielle forhold som kost og sensorik samvirker med sociale vilkår og et mentalt liv, der er påvirket af sprog og kultur, hvilket tilsammen skaber komplekse følelser og tanker. Følelsen af glæde kan altså ikke reduceres til et spørgsmål om fiskeolie. Vi er ikke, som man måske kunne forfalde til at tro, underkastet og betinget af materialiteten i en grov naturmekanik. Det ville være en slags deterministisk essentialisme. Med inddragelse af Donna Haraways tanker om material-semiotic actors skal agens betragtes som processer, hvor mentale, betydningsskabende og materielle aktanter vekselvirker. Derfor er et fænomen som depression også vanskeligt at reducere til rent biologiske faktorer. Det ville være en forenkling og individualisering af problematikken. Og Bennetts hensigt er faktisk den modsatte: en komplicering af problematikken og en synliggørelse af, hvad hun kalder distribueret agens. Altså det forhold, at vi aldrig har med mekanisk kausalitet at gøre, at det aldrig er en menneskelig bevidsthed med en fri vilje, der handler, men at det, vi kalder handling, altid er en forhandling, der har materielle såvel som betydningsskabende forudsætninger.

Distribueret ansvar
Fra middelalderens Europa kender man et fænomen kaldet deodand, der for en moderne bevidsthed kan forekomme højst besynderligt. Ordet kommer af det latinske Deo dandum, som direkte oversat betyder »givet til Gud«. En deodand var noget ikke-menneskeligt, der på en eller anden måde havde været instrumentelt involveret i en forbrydelse og via en retssag kunne dømmes »skyldigt«. Hvis en høstak eller en hest havde »forårsaget« en persons død kunne pågældende dømmes, overgives til myndighederne og sælges, hvorefter pengene blev brugt til et, typisk fromt, formål. Bennett lader sig inspirere af det fænomen og bruger det som afsæt til et opgør med idéen om ansvar som noget, der udelukkende knyttes til det enkelte menneske. En af de mere opsigtsvækkende konsekvenser af hendes teori om distribueret agens er nemlig, at politisk og personligt ansvar i hendes øjne heller ikke kan være andet end fordelt.

Bennetts mest illustrative eksempel på det umulige i entydige placeringer af ansvar er det store blackout i Nordamerika i 2003, der berørte 10 millioner canadiere i Ontario og 45 millioner amerikanere fordelt på otte stater. Den officielle årsag er en softwarefejl og manglende alarmering, men Bennett demonstrerer, hvordan myndighedernes udlægning beror på en, for dem, bekvem reduktion af problemet. I hendes præsentation af blackoutet viser hun, hvordan det kan ses forårsaget af en forsamling af aktanter, der, udover et svigtende softwareprogram, også talte et utilregneligt elektron-flow, en spontan ildebrand og ikke mindst en række kongresmedlemmers neoliberale tro på, at markedet regulerer sig selv, som havde medført handler med elektricitet, hvor den skulle rejse over store afstande, hvilket gjorde netværket ustabilt.

Nu kunne man få den tanke, at Bennett fratager mennesket ansvar for handlinger, men det er ikke helt korrekt. Selvom forestillingen om fælles agens gør det svært at placere ansvar ét sted, så gør den det ikke umuligt at lede efter handlingers ophav i det hele taget: »Tværtimod, sådan en forestilling udvider rækken af steder at kigge efter kilder«, som hun skriver. Bennett udvider forståelsen af ansvar. Et eksempel på denne logik er de mange skoleskyderier i USA. Den enkelte school shooter er selvfølgelig ansvarlig for den konkrete handling, men med Bennetts blik på distribueret ansvar bliver det umuligt at ignorere de materielle, økonomiske, kulturelle og ikke mindst lovmæssige vilkår, der gør handlingen mulig og i en vis forstand bærer et medansvar for den.

På samme måde med problematikken omkring strukturel racisme. Strukturel racisme adskiller sig fra personlig racisme ved ikke at være intenderet af et enkelt individ. Det er en samfundsmæssigt indlejret diskrimination, der opstår gennem overpersonlige strukturer, som for eksempel kan være traditioner eller politiske og økonomiske systemer. Fænomenet bringer sindene i kog og bliver også ofte afvist med det argument, at så længe der ikke findes en racistisk intention, så kan den marginalisering, der måtte opstå, ikke kaldes racisme. Netop her ses konturerne af forestillingen om »autonomi og streng ansvarlighed« som Bennett kritiserer. En slags tunnelsyn, der ser den individuelle, menneskelige intention som det eneste udgangspunkt og vurderingsparameter for en hændelse. Det er vel netop i en udvidet forståelse af agens og ansvar, der også omfatter overpersonlige strukturer, at fænomener som strukturel racisme kan påpeges og anerkendes. Forestillingen om distribueret agens og dermed distribueret ansvar fritager ikke mennesket for ansvar, men komplicerer spørgsmålet om dets fordeling. Bennett skriver, at den etiske fordring til den enkelte dermed bliver at overveje sin egen placering i de assemblager, vedkommende indgår i. Distancerer jeg mig selv fra assemblager, hvis bevægelse sandsynligvis vil gøre skade, og søger jeg at indgå i dem, der har retning imod mere velgørende formål? En af Bennetts primære motivationer for denne komplekse udlægning af ansvarets fordeling er etik:

En moraliseret politik om godt og ondt, om enkeltstående handlende, der skal betale for deres synder (om det så er bin Laden, Saddam Hussein eller Bush) bliver uetisk al den stund den legitimerer hævn og ophøjer vold til at være den foretrukne reaktion.

Typisk bliver ansvarlighed for voldelige handlinger reduceret til et spørgsmål om individuelle intentioner og patologier, der transporteres over i en aktivering af modsætninger som »godt« og »ondt«. Den omsiggribende søgen efter karikerede fjendebilleder at antagonisere og placere ansvar for vold hos er skæmmet af en intellektuel dovenskab, der undlader at tage omstændigheder og bidragende faktorer med i betragtning, som kunne bryde med entydigheden og synliggøre behovet for andre handlemuligheder end afstandtagen og konfrontation.

Varsom antropomorfisering
Når det kommer til kunst og kultur har Bennetts teorier et overraskende stort potentiale. Indenfor billedkunsten har flere kunstnere indvarslet et opgør med ideen om den suveræne kunstneriske intention ved at inddrage ikke-menneskelige processer i deres værker. Ligeledes finder man i dansk samtidslitteratur værker, der arbejder med krop og materialitet, med indlejring af det menneskelige i verden og med fællesskabsforestillinger blandt mennesker og på tværs af humane og nonhumane skel. Fælles for disse værker er, at de skaber alternative forestillinger om subjektet, der tror sig adskilt fra verden.

Til dette kunne man polemisk spørge, hvordan noget så menneskeligt som kunst kan være andet end blot endnu en reproduktion af hierarki, en instrumentalisering af omverdenen med henblik på, direkte eller indirekte, at forherlige mennesket? Filosoffen Camille Paglia har engang sagt, at kunst nødvendigvis må være en kunstig konstruktion af objekter, en projektion af bevidsthedsmæssige inddelinger ind i omverdenen og dermed et blodigt overgreb imod virkeligheden, som er en uformelig kværnen af materialer. Men kan det ikke lade sig gøre at forestille sig menneskelig handling som andet end overgreb? Den holdning, der sætter lighedstegn imellem menneskelig udfoldelse og destruktion har meget tilfælles med radikale økologiske bevægelser, der også kan kaldes økocentriske, og som ser en hierarkisk omvending af forholdet imellem kultur og natur som løsningen på miljøproblemerne. Det er et verdensbillede, hvor hensynet til planeten står højest, og hvor mennesket må underordne sig. Her tænker jeg på filosofiske bevægelser som Deep Ecology, som også finder sin pendant i økocentriske kunstsyn, der fokuserer på, hvad kunsten kan skabe af direkte, aktivistisk forandring og underordner andre kunstneriske strategier det formål. Disse kunne netop være at forsøge at komme til en forståelse gennem repræsentation, allegori eller metaforik, skabe formelle eksperimenter eller, metapoetisk, overveje kunstens rolle og potentiale. Den slags bestræbelser ville af et økocentrisk kunstsyn kunne affejes som menneskeforherligende.

Men her kan Bennetts teori nuancere de hårdt optrukne linjer mellem økocentrisme og antropocentrisme, der i bund og grund kan ses som endnu en uproduktiv modsætning, som mestendels går ud på at udskamme andre og definere, hvad der er korrekt. Bennetts tilegnelse af antropomofisering, menneskeliggørelse, er i den forbindelse interessant. Modsat den strenge økocentrisme, der sætter antropomorfisering lig med instrumentalisering, mener hun, at varsomme sammenligninger mellem det menneskelige og ikke-menneskelige kan hjælpe os med at se sammenhænge og dermed hjælpe os med at nærme os verden, velvidende at vi aldrig kommer til at forstå den fuldt ud. I en passage, der trods sin ydmyge titel »A Note on Anthropomorphism« synes central, skriver hun ydermere, at det ikke bare er umuligt at forestille sig en menneskelig erkendelse, der ikke læser verden i forhold til mennesket, men at dette heller ikke behøver at forstene verden i fordomsfulde tolkninger. Det kan i lige så høj grad bringe den til live:

Et strejf af antropomorfisme kan dermed katalysere en sensibilitet, der finder en verden, som ikke fyldt med ontologisk adskilte kategorier af eksistenser (subjekter og objekter), men med forskelligt sammensatte materialiteter, der danner forbund. Ved at afsløre ligheder på tværs af kategoriale skel og belyse strukturelle paralleller mellem materielle former i »naturen« og »kulturen« kan antropomorfisme afsløre isomorfi.

At betragte verden med det menneskelige som målestok og gennem oversættelser af det nonhumane ind i det humane er ikke nødvendigvis en instrumentalisering af omverdenen. Måske kan antropomorfisering også skabe impulser til hensyntagen, hvis det gøres varsomt. Sprog og repræsentation kan andet end at skabe reducerende inddelinger i verden: de kan også synliggøre ligheder og overskridelser. Bennetts teori befinder sig et sted, hvor det at tage sin menneskelighed på sig ikke automatisk er at acceptere et hierarki, og omvendt, hvor marginalisering af det menneskelige ikke af sig selv medfører nænsomhed. Et sted hvor mennesket ikke tildeles nogen særstatus i forhold til andet, men hvor dets uforholdsmæssigt større performative evne til at påvirke de assemblager, det indgår i, samtidig understreges. Det centrale er at lade være med at forestille sig bevidstheden som placeret i toppen af et eksistenshierarki, hvorfra den kan indordne verdens fænomener. Hvis man i stedet ser den på linje med alt andet, hvorfor skulle den så ikke have lige så meget lov til at oversætte verden ind i sine unikke tegnsystemer, så længe den oversættelse ikke ophøjes til en »forståelse«, der giver oversætteren særlige beføjelser til at udøve diskrimination?

 




Relaterede
Essay

Europa har min hjernes form

At tale om Europa er lige som at tale om Amerika eller Asien: hvilken sætning kan dække helheden i dem?
Essay

Ordene mellem sandhed og bedrag

Tungens og læbernes hvisken er hos spanske Javier Marías et instrument til handling.