Essay

Excentriske barbarer

Europæernes fascination af andres autenticitet har gennem historien fungeret som et spejl for eget kulturelle mindreværd.

(Udgivet i Salon 55 #4, foråret 2014)

I efteråret 1922 holdt den liberalprotestantiske teolog og filosof Ernst Troeltsch en tale ved årsfesten for Deutsche Hochschule für Politik i Berlin.[1] Emnet for talen var Tysklands forhold til resten af Europa og en idépolitisk sondering af mulighederne for en genetablering af et fælleseuropæisk kulturgrundlag. Som andre liberalt- og demokratisksindede tyskere så Troeltsch med bekymring på den politiske og mentale kløft, der mere end tre år efter Første Verdenskrig fortsat skilte Tyskland fra det øvrige Vesteuropa, og som alt for mange tyskere hjalp til med at grave dybere i deres indædte kamp mod den forhadte Weimarrepublik. For en betydelig del af det tyske borgerskab repræsenterede den nye stat, der var opstået på ruinerne af det tyske kejserrige i 1919, intet andet end et skammeligt knæfald for den standardiserede vesteuropæiske parlamentarisme, som hævdedes at være helt uforenelig med Tysklands nationale og politiske særpræg. Det tyske folk var ifølge kritikerne ikke skabt til demokrati, og netop det var, hvad man forsøgte at gøre det til med weimarforfatningen.

Troeltsch var for så vidt ikke uenig i, at tysk historie på flere centrale punkter afveg fra det fælleseuropæiske hovedspor, og han lagde heller ikke skjul på sin store beundring for flere af de historiske skikkelser og strømninger, der havde været med til at tegne konturerne af en særlig tysk identitet, herunder i særdeleshed den tysk-romantiske traditions påståede dybe, varme og originale skaberkraft og idérigdom, der også i hans øjne var af en helt anden beskaffenhed end den køligere og mere abstrakte vesteuropæiske naturretstradition. Omvendt var han dog heller ikke i tvivl om, at Tyskland og de øvrige nationale traditioner i Europa havde langt mere tilfælles, end de republikfjendtlige nationalkonservative kræfter ville medgive. Hvis Europa ikke igen skulle kastes ud i krig, måtte det tyske folk derfor ikke alene slutte fred med den nye stat, men også besinde sig på arven fra den fælleseuropæiske naturrets- og oplysningstradition, som gik forud for den tyske romantiks ”konservative revolution”[2]. Kun sådan ville Tyskland atter kunne forsones med England, Frankrig og resten af den romanske verden og kulturkredsen Europa genopstå som et normativt begrundet værdifællesskab.

Troeltschs tale er ikke alene interessant som en kontrafaktisk påmindelse om, hvor meget anderledes historien kunne have set ud, hvis flere havde delt dette synspunkt, men også – hvad der i denne sammenhæng er vigtigere – fordi den gør brug af et genkommende tankemønster i de sidste par hundrede års intellektuelle Europadiskurs. Idéen om Europa har paradoksalt nok altid haft særlig gode vækstbetingelser i perioder, hvor troen på et værdifællesskab, der rækker videre end den partikulære nationalkultur, har været vanskeliggjort af den politiske virkelighed. Europæisk enhed og europæisk identitet taler man øjensynligt først og fremmest om, når den ikke længere findes – som en besværgelse af det evigt tabte eller en fordring til fremtidig indfrielse. Det kan som hos Troeltsch ske med henvisning til naturretstraditionen og dens genoptagelse i den europæiske oplysningsbevægelse, men endnu hyppigere er det formentlig at se middelalderen som den europæiske enheds urgrund. Et berømt eksempel på denne anden variant er Novalis’ tale Die Christenheit oder Europa (Kristenheden eller Europa) fra 1799, der med en typisk romantisk figur udpeger middelalderens kristne enhedskultur som den europæiske enheds guldalder. Heller ikke hos Novalis fremmanes forestillingen om fordums storhed dog blot for at begræde tabet af den. Har den franske revolution, som i Novalis’ spekulative historiesyntese repræsenterer reformationens fuldbyrdelse, sønderrevet alle bånd, udgør den samtidig det stof, som vil kunne genskabe religionen som samlende, universel kraft: ”Sandt anarki er det element, som religionen skabes i”.[3] Den franske revolution – nulpunktet, den krisefyldte nutid, der er baggrunden for Novalis’ vision om Europas fremtidige enhed – indvarsler på samme tid begyndelsen på en ny guldalder.

Når Milan Kundera i sin essaysamling Romankunsten (1986) under stikordet ”Europa” projicerer forestillingen om en fælleseuropæisk identitet tilbage på middelalderens enhedskultur og gør europæeren til ”én, der længes tilbage efter Europa”, står han med andre ord i en lang, veletableret tradition at tænke europæisk enhed på – også selv om han tydeligvis ikke deler Novalis’ og Troeltschs tro på Europas fremtid, men snarere ligger på linje med en forfatter som Hermann Broch, der i sin store idéroman Die Schlafwandler (da. Søvngængerne) fra 1930-32 udfolder stadierne i opløsningen af middelalderens universelle værdisystem frem til den moderne verdens totale værdianarki, hvor pengene og markedet udgør de eneste overgribende bindinger. Hvis denne historie var den eneste, der kunne fortælles om europæisk enhed og identitet, ville der imidlertid ikke være så meget mere at sige, i det mindste ikke om en specifik nutidig europæisk identitet, der vel snarere måtte betegnes som en contradictio in adjecto. Et hurtigt blik på nogle af de utallige europaprogrammer, der har set dagens lys på alverdens universiteter i løbet af de sidste 20-30 år, belærer dog en om det modsatte. Europæisk identitet og enhedsforståelse er ikke kun noget, der optræder som tomme retoriske figurer i europapolitikeres skåltaler, men også et kultur- og samfundsvidenskabeligt forskningsområde af et omfang, det for længst er blevet umuligt at danne sig et overblik over.

Jeg vil undlade at gøre et forsøg på at demonstrere rigtigheden af denne påstand og i stedet diskutere en figur i europæisk tænkning og politik fra 1700-tallet frem til i dag, som kan siges at have været konstituerende for moderne europæisk identitet – hvis man da er villig til at acceptere den formentlig uomgængelige præmis, at den identitet, der måtte være knyttet til overnationale kollektiver, næppe nogensinde vil kunne afgive samme staldvarme som national identitet og altså heller ikke have en lige så bred appel som denne. I endnu højere grad end ved nationens ”forestillede fællesskaber” (Benedict Anderson) har vi altså her at gøre med en overvejende idépolitisk, intellektuel diskurs, hvor grænsen mellem identitets- og idéhistorie ikke er meget skarp. For at antyde figurens rækkevidde vil jeg imidlertid begynde med at præsentere et perspektiv på Europas tidligste historie, der samtidig kan tjene som ramme for de efterfølgende overvejelser.

Portonaccio-sarkofagen fra 2. århundrede på Museo Nazionale Romano. Copyright: Wikimedia Commons

Portonaccio-sarkofagen fra 2. århundrede på Museo Nazionale Romano. Copyright: Wikimedia Commons

I
I sin stærkt interessante bog om Europas rødder argumenterer den franske filosofihistoriker og middelalderekspert Rémi Brague for, at det særegent europæiske ikke så meget består i den frugtbare spænding og dynamik mellem den dobbelte arv fra ”Athen og Jerusalem” som i transmissionen af det græsk-hebraiske gennem et tredje og i denne sammenhæng ofte negligeret led, nemlig Rom.[4] Hvor det siden Johann Joachim Winckelmanns genopdagelse af antikken i 1700-tallet har været reglen snarere end undtagelsen at springe Romerriget over som en på én gang dekadent og primitiv-barbarisk epoke i europæisk historie, er det Bragues påstand, at Roms betydning som formidler af hellenismens kultur slet ikke kan overvurderes. I stedet for at fokusere på, hvilke selvstændige idéer ”romaniteten” bidrog eller ikke bidrog med, bør man således se selve transmissionen og overleveringen som romernes egentlige præstation.

Bragues pointe med at pege på Rom eller ”romaniteten” som essensen af det europæiske er imidlertid ikke blot at lave en syntese ud af det, der før var et dynamisk modsætningspar. Når den romerske erfaring har været så vigtig for europæisk identitet, ja, når vi europæere ifølge Brague ikke ”er eller kan være ’grækere’ eller ’jøder’, medmindre vi først er romere”, skyldes det frem for alt den vished om egen ”secondarity”, som følger med romaniteten.[5] Romerne overtog og forvaltede den græsk-jødiske arv med bevidstheden om, at deres egen kultur var sekundær i forhold til forgængernes, at de var fanget mellem hellenismen som efterstræbelsesværdigt, men uopnåeligt ideal og deres eget iboende barbari: ”At være ’romer’ er at opfatte sig selv som græker i forhold til det barbariske, men også som barbar i forhold til det græske. Det er at vide, at det, der sendes videre, ikke kommer fra en selv, og at man kun besidder det med besvær og kun på en fragil og provisorisk vis.”[6]

Bragues teori er ikke mindst interessant, fordi den tilbyder en måde at tænke Europa og europæisk identitet på, der i modsætning til det ovenfor skitserede tankemønster ikke fortaber sig i en fjern fortid eller en utopisk fremtid. Hvad Brague opfatter som essentielt europæisk, er en relationel snarere end en indholdsmæssig bestemmelse og som sådan ikke bundet til en særlig tidsalder, epoke eller åndsstrømning – om end nok til et mere eller mindre klart afgrænset geografisk rum. At være europæisk i romersk forstand er at forstå sig selv som en passage eller et forbindelsesled mellem fortid og fremtid, at tilegne sig, forvalte og videregive en arv, der anses for mere værdifuld end det, man selv er i stand til at frembringe. At være europæisk er at være sig sin egen kulturs utilstrækkelighed bevidst og orientere sig efter et fremmed ideal, at være excentrisk i ordets egentlige betydning: at have sit centrum uden for sig selv. At være europæisk er med andre ord det stik modsatte af at være eurocentrisk; det er en refleksionsmodus, der uafbrudt måler og sammenligner sig med andre, altid tvivler på sin egen formåen og plads i verden. Hvor andre kulturer hviler i sig selv, er det europæiske menneske derfor i vid udstrækning fremmedstyret eller ”skelende”,[7] som Friedrich Nietzsche siger om slave-moralens stadige pejling efter den fornemme sjæl, evigt optaget af at få hold på sit eget væsen og med en udpræget tendens til at idealisere andre kulturer for deres stærke identitet og selvtilstrækkelighed.

Det er ikke utænkeligt, at Brague er for moderne i sin betoning af romanitetens iboende alteritet, og at han tilsvarende er for tilbøjelig til at overdrive andre kulturers monolitiske karakter. Men flytter man fokus til perioden fra 1500-tallet og frem, forekommer det åbenlyst, at romaniteten er en særdeles vigtig figur i europæisk identitetsdannelse og selvforståelse, der kan genfindes i så forskelligartede fænomener som opdagelsesrejserne, kolonialismen og imperialismen (ifølge Brague en måde, hvorpå europæerne kunne kompensere for deres egen følelse af underlegenhed over for den klassiske antik), de store videnskabelige landvindinger, som ville være utænkelige uden den græske matematik og filosofi og arabisk algebra, den stadige tilbagevenden til den europæiske kulturs eksogene kilder (med renæssancen og 1700-tallets nyhumanisme som de indlysende højdepunkter). I alle disse fænomener ligger et betydeligt element af transmission og overlevering, en praksis, der også er karakteristisk for den filologisk-hermeneutiske erkendelsesmodus. Denne udspringer af romanitetens bevidsthed om egen utilstrækkelighed, om nødvendigheden af igen og igen at vende tilbage til det samme begrænsede tekstkorpus – ikke for den rituelle gentagelses skyld, men for at oversætte og forstå, netop fordi man er sig den afstand og fremmedhed bevidst, som ligger i den sproglige ”secondarity”.[8]

Jeg skal i det følgende forsøge at indkredse et konkret aspekt af Bragues idé om romaniteten ved at se nærmere på opfattelsen af den ”anden” eller fremmede i europæisk kultur, nærmere bestemt europæernes optagethed og fascination af de andres angivelige autenticitet som et spejl af egen kulturel ufuldkommenhed. At det kun kan blive til nogle få nedslag, der ganske vist ikke er helt tilfældigt valgt, men omvendt heller ikke kan gøre krav på at være repræsentative for alle figurens facetter, kræver formentlig ingen nærmere forklaring. Derimod kan det nok være på sin plads at nævne, at der er tale om en figur, som er tæt forbundet med og har sin komplementærfigur i ”den hvide mands byrde”, det koloniale blik, udbredelsen af den vestlige civilisations værdier og standarder til resten af verden – kort sagt alt det, vi normalt forbinder med Europas forhold til den ”anden”, og som af samme grund bør medtænkes i det følgende, selv om (eller netop fordi) det kun berøres indirekte.

 

Portonaccio-sarkofagen fra 2. århundrede på Museo Nazionale Romano. Copyright: Wikimedia Commons

Portonaccio-sarkofagen fra 2. århundrede på Museo Nazionale Romano. Copyright: Wikimedia Commons

II
Europæernes fascination og optagethed af det fremmede er næppe så naturlig, som det umiddelbart kan synes. Nok er det vanskeligt at forestille sig (kollektiv) identitet uden ikke-identitet, inklusion uden eksklusion, os uden dem; selv Kant troede ikke på verdensstatens harmoni og anså den i øvrigt heller ikke for ønskværdig, selv hvis den skulle vise sig realiserbar. ”Den evige fred”, som titlen på hans berømte traktat taler om, findes ifølge Kant kun ét sted: på kirkegården.[9] Også for denne fornuftens bannerfører var historiens motor den thymotiske drift, menneskets trang til at hævde sig over for og på bekostning af andre, at vise, hvem det er, og hvad det kan. Men hvad der efter alt at dømme adskiller europæerne fra andre kulturer, er den utrættelige energi, der blev lagt i at rejse, opsøge og kortlægge alt det, der lå uden for Europa – og vel at mærke ikke kun i grænseregionerne eller den nære omverden, men bogstavelig talt overalt. Dette tilsyneladende umættelige begær efter det fremmede, som spænder fra den nysgerrige, forskende interesse over romantisk-orientalistiske projektioner til mere direkte former for indlemmelse og underkastelse, kendes langtfra i alle kulturer. Det er en gammel globalhistorisk pointe, at Kina helt frem til 1500-tallet var Europa teknisk og videnskabeligt overlegen på en lang række områder og altså havde potentialet til at blive den førende verdensmagt, hvis ambitionerne var gået i den retning. At de skulle have gjort det, er der imidlertid ikke meget, der tyder på. Så vidt vides så kineserne ingen grund til at udforske det, der lå uden for rigets grænser, medmindre det var strengt nødvendigt for dets overlevelse. Som den tyske globalhistoriker Jürgen Osterhammel har vist,[10] var denne desinteresse omvendt proportional med den store, i overvejende grad respektfulde interesse, som europæiske opdagelsesrejsende og missionærer omfattede de asiatiske riger med op gennem 1700-tallet, og som havde en afsmittende effekt på især fransk oplysningsfilosofis dyrkelse af Kina, der ikke mindst af Voltaire blev holdt op som forbillede og spejl for Europa.

Så karakteristisk denne udpræget velvillige indstilling til den ”anden” er for store dele af oplysningsfilosofien, er den dog hverken opstået med eller begrænset til oplysningen. Et par hundrede år tidligere kan man finde en tilsvarende tanke hos renæssancehumanisten Montaigne, der kombinerer verdensmandens fascinerede, til tider også lettere blaserte blik på den ”anden” med en slet skjult kritik af sine landsmænds forestillinger om egne fortræffeligheder. Det kommer bl.a. til udtryk i de essays, der kredser om vanens magt – et af de store, gennemgående temaer i forfatterskabet. For Montaigne er der så at sige ingen grænser for, hvad vanen kan få mennesket til at acceptere som naturligt. Vanen er det raster, vi ser verden igennem, og da vi får den ind med modermælken, bliver det ”næsten umuligt for os at slippe ud af dens kløer og blive os selv igen, så vi kan tænke over og begrunde dens bud. […] Det fører til, at alt hvad der ikke stemmer overens med skik og brug tror vi heller ikke stemmer overens med sund fornuft, skønt guderne skal vide at det for det meste er helt hen i vejret.”[11] Når den jævne mand i Europa forfærdes over kannibalisme – Montaignes eksempel er en af hans egne tjenere, som har opholdt sig et antal år i den nye verden – og andre barbariske (u)skikke, bør man således overveje, om det skulle være mindre barbarisk at ”sønderrive en krop, der endnu kan føle alt, med pinsler og tortur, stege den over en sagte ild, lade hunde og vildsvin sætte tænderne i den og slagte den […], end det er at stege og spise en mand efter at han er død.”[12] Den egentlige barbar er med andre ord den i egen selvforståelse fromme europæer, som i kirkens navn torturerer sine landsmænd på det grusomste, hvorimod de indfødte eller primitive – de såkaldte barbarer – i Montaignes øjne repræsenterer en naturlighed, uskyld og ”oprindelig umiddelbarhed”, netop fordi de ”næsten har været helt forskånet for vore loves fordærvende indflydelse.”[13]

Montaignes kritik af europæernes indbildte overlegenhed og hans idealisering af ”den ædle vilde” markerer begyndelsen på en lang tradition i europæisk kultur, der fortsætter med Descartes, Rousseau og Paul Gauguins primitivisme – for blot at nævne nogle enkelte højdepunkter fra vidt forskellige perioder og traditioner. Sin mest bemærkelsesværdige reformulering finder figuren imidlertid i slutningen af 1700-tallet hos den tyske teolog og filosof Johann Gottfried Herder, som i sin tidlige historiefilosofi, Auch eine Philosophie der Geschichte zur Bildung der Menschheit (da. Endnu en historiefilosofi til menneskehedens dannelse) fra 1774, supplerer sine forgængere på to afgørende punkter. Mens disse nemlig først og fremmest var optaget af at udstille det pinligt provinsielle i, at europæerne antog deres egne fordomme for at være universelle sandheder, når det nu blot var tilfældige, kulturelt formede udtryk for vanens magt, er han den første, der interesserer sig for sammenhængen i og meningen med alle disse mere eller mindre tåbelige sæder og skikke. At europæerne var provinsielle, at de ikke alene underkuede og udplyndrende resten af verden, men også projicerede deres egne fordomme ud på alverdens kulturelle mangfoldighed, det var Herder på ingen måde uenig med Montaigne og andre i. Derimod fandt han det lige så naivt og selvforblændet at betragte kannibalisme og tilsvarende fænomener som tilfældige, løsrevne eksotismer, som man så efter forgodtbefindende kunne sammenligne på kryds og tværs af kulturer. I hans øjne udgør en hvilken som helst kultur en helhed, hvor hver eneste lille del har sin vigtige funktion og plads og er nødvendigt forbundet med resten, akkurat som i en organisme. En kultur er således ikke et raritetskabinet bestående af tilfældigt indsamlede genstande og artefakter, men et lukket kredsløb, der gennemstrømmes af en enestående kulturel logik, der ret beset gør det umuligt at sammenligne den med andre kulturer. Alle kulturer er lige gyldige og lige meningsfulde, og hver eneste én ”har sin lyksaligheds midtpunkt i sig selv, som enhver kugle har sit tyngdepunkt!”[14] Dermed være imidlertid også sagt, at ethvert forsøg på at vurdere og bedømme en kultur ud fra eksterne standarder og målestokke er dømt til at mislykkes; for så vidt en kultur overhovedet kan begribes, må det så at sige ske indefra, på dens egne præmisser.

Betydningen af Herders organiske kulturforståelse lader sig næppe overvurdere. For første gang føjedes det, der hidtil havde taget sig ud som et kaos af historisk kontingente enkeltdele, sammen til et meningsfuldt hele, og med idéen om kulturen som en lukket, unik form leverede Herder endvidere en meget væsentlig del af det teoretiske fundament til den gryende nationalisme. Endnu vigtigere i vores sammenhæng er dog, at den her fremlagte kulturteori samtidig indeholdt et kriterium, som gjorde det muligt at sondre mellem den ægte, autentiske kultur og den forlorne og fordærvede. Jo mere lukket, fordomsfuld og uvidende en kultur er, desto sundere, lykkeligere og mere rodfæstet – og vice versa: ”Den mest uvidende, fordomsfulde nation er i så henseende ofte den første: den tidsalder, hvor ønskevandringer mod det fremmede og håbefulde rejser til udlandet tager sin begyndelse, er allerede sygdom, opsvulmen, usund overflod, forudanelse om døden!”[15] Hvilken tidsalder og verdensdel han sigtede til med denne sidste karakteristik, efterlod han ingen tvivl om. 1700-tallets Europa, dette højdepunkt i den vestlige civilisations historie, fremstår i Herders persiflerende genfortælling som en helt igennem selvretfærdig og bornert tidsalder, på én gang forblændet af sine egne fraser om oplysning, menneskekærlighed og verdensborgerskab og hæmningsløst despotisk i undertrykkelsen og ensretningen af alt, hvad der måtte stille sig i vejen for virkeliggørelsen af denne guldalder à la mode. Oplysningens Europa var et blændværk, der frem for at sprede lys drog hærgende gennem verden, rev de sunde, naturgroede fællesskaber op med rode, gjorde dem til ”civiliserede, høflige, lyksalige […] menneskevenner og verdensborgere”, nedsænkede dem i ”vellevned, åger og død”[16].

Herders kultur- og nationsforståelse trækker som sagt lange og dybe spor op gennem europæisk kultur, hvoraf to fortjener særskilt omtale i denne sammenhæng. Det ene er den livsfilosofiske strømning, der udgik fra bl.a. Nietzsche og prægede tysk kultur fra slutningen af 1800-tallet til op i mellemkrigstiden. Nu har Nietzsche ganske vist haft en så gennemgribende indflydelse på moderne kultur og tænkning, at det kan være vanskeligt at finde et hjørne, som ikke i større eller mindre grad har været udsat for hans påvirkning. Når han er særlig interessant her, skyldes det imidlertid først og fremmest, at han er den filosof i nyere tid, der har beskæftiget sig mest indgående med komplekset ”Athen og Jerusalem” og dets betydning for europæisk kultur. Mens Jerusalem eller ”Judæa”, som det hedder hos Nietzsche,[17] er den centrale topos i det sene forfatterskabs kamp mod kristendommen (og her modstillet ”Rom”), står Athen i centrum af tragedieskriftet, og allerede her tegnes konturerne af det kulturbegreb, der for alvor søsættes i den anden ”utidssvarende betragtning”, Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben (da. Historiens nytte) fra 1874.

Nietzsches bestemmelse af kultur er i alt væsentligt en reformulering af det herderske kulturbegreb og den heri indeholdte modstilling af ægte og uægte kultur eller civilisation, som det hedder hos Nietzsche. Også her hviler modsætningen på den påstand, at viden og erkendelse ikke virker befordrende for kulturens trivsel og lykke, og at en vis portion kulturel blindhed, uvidenhed og historieløshed derimod er nødvendig, for at en kultur kan forblive stærk og vital. Hvor erkendelsen får frit spillerum, hvor den stadige ophobning af viden ikke hugges ned af et sundt livsinstinkt, sygner kulturen hen, mister orienteringen og tæres op indefra af tvivl og manglende tro på egen formåen. Et århundrede efter Herder kan Nietzsche således svinge krabasken over 1800-tallets grasserende videnskultur og som sin forgænger udpege diskrepansen mellem en tidsalder, der er umådelig stolt af sit eget dannelsesniveau, og samme dannelses usunde, uproduktive, ja livsødelæggende karakter: ”Det moderne menneske slæber til sidst rundt på en uhyre mængde ufordøjelige videnssten, som da også lejlighedsvis rumler ordentligt i maven, som det hedder i eventyret. Ved denne rumlen røber det moderne menneskes dybeste særpræg sig: den besynderlige modsætning mellem et indre, som ikke modsvarer et ydre, og et ydre, som ikke modsvarer et indre, en modsætning, som de antikke folk ikke kender.”[18] Der er med andre ord en naturlig grænse for, hvor meget ”fremmed” stof en kultur kan absorbere uden at tage skade på sin sjæl, uden at sætte sin egen originalitet over styr – og hvilken kultur kan være mere udsat for denne livstruende sygdom end netop den excentriske, der har sit centrum uden for sig selv?

Igen må europæerne altså se deres højtstående civilisation forkastet og sig selv gjort til de egentlige barbarer, der ikke ejer kulturens indre harmoni og sammenhæng, uanset hvor meget dannelse og viden de så måtte besidde. Den sande, vitale og autentiske kultur er – herom er heller ikke Nietzsche i tvivl – en lukket, selvtilstrækkelig form, hvis enkelte udtryk alle som én er umiskendeligt indfarvet af kulturens dna: ”Et folks kultur som modsætningen til dette barbari er engang, med nogen ret, vil jeg mene, blevet betegnet som den kunstneriske stils enhed i alle dette folks livsytringer; denne betegnelse må ikke misforstås derhen, at det handler om modsætningen mellem barbari og skøn stil; folket, som man tillægger en kultur, skal blot i al virkelighed være noget levende og ikke på så elendig vis falde fra hinanden i indre og ydre, i indhold og form.”[19]

Mindre spekulativt er det andet spor i traditionen efter Herder, der transporterer det holistiske kulturbegreb fra den livsfilosofiske institutions- og dannelseskritik over i videnskaben, hvor det kommer til at udgøre hjørnestenen i den amerikanske kulturantropologi, der opstår i de første årtier af det 20. århundrede. Den centrale skikkelse er her den tysk-amerikanske fysiker og geograf Franz Boas, der forbinder det etnografiske feltstudie af ”primitive” kulturer med en række kritiske studier af den fysiske antropologis racebegreb. Det sker bl.a. i en serie epokegørende målinger af hovedformen hos efterkommere af amerikanske immigranter, der sår alvorlig tvivl om menneskeracers invariabilitet ved at påvise en række fysiske forandringer hos denne gruppe, som kun kan forklares med miljøpåvirkninger.[20] Dermed var vejen banet for en reformulering af antropologien på kulturvidenskabeligt grundlag.

Mellemkrigstiden blev den boasianske kulturantropologis finest hour. I løbet af 20’erne og 30’erne, midt i den scientistiske racetænknings storhedstid, lykkedes det Boas og hans elever, der tæller navne som Edward Sapir, Margaret Mead, Melville Herskovits og Ruth Benedict, at skabe en succesfuld modfortælling til den racebiologisk sanktionerede historie om den vestlige civilisations forrang og ret til at underlægge sig resten af verden. Over for denne historie hævdede de boasianske kulturantropologer, at mennesket i langt højere grad er determineret af dets kultur end af dets race, biologi eller gener. Med en argumentation, der ikke grundlæggende adskiller sig fra Herders, afviste de enhver forestilling om, at europæisk – eller vestlig – kultur skulle være bedre eller befinde sig på et objektivt højere niveau end oprindelige kulturer, endsige at der overhovedet skulle findes kulturuafhængige målestokke til sammenligning af kulturer. Når mennesket i den vestlige civilisation er tilbøjelig til at betragte sig selv som skabelsens midt- og højdepunkt, når vi opfatter vores egne adfærdsmønstre, vaner og normer som mere eller mindre sammenfaldende med den menneskelige natur som sådan, så er det i virkeligheden det bedste bevis på, at heller ikke vi er i stand til at transcendere eller abstrahere fra vores egen kultur, hvor svært det end måtte være at acceptere: ”Det er i nogen grad vanskeligt for os at indse, at den værdi vi tillægger vores egen civilisation, skyldes det faktum, at vi tilhører denne civilisation, og at den har bestemt alle vores handlinger siden vores fødsel.”[21]

Kulturrelativismen, som det kulturantropologiske dogme blev døbt, udsprang som sagt af en forholdsvis indforstået videnskabelig diskurs og adskiller sig i den forstand fra de tidligere populærfilosofiske varianter af figuren hos Herder, Nietzsche og andre. Alligevel er der formentlig ingen tvivl om, at det først og fremmest var moderne kulturantropologi, der udbredte kendskabet til det holistiske kulturbegreb og gjorde det almindeligt blandt progressive venstreorienterede i den vestlige del af verden at tale den kulturelle diversitets sag, omfattende alt fra antiimperialisme og afkolonisering til diverse foranstaltninger til beskyttelse af oprindelige folkeslag og kulturer. Mens ”Papa Franz” selv forholdt sig skeptisk over for denne politisering af kulturantropologiens genstandsområde, fandt den i højere grad støtte hos hans elever, der ikke sjældent brugte studiet af de truede oprindelige kulturer som afsæt for politiske manifestationer, som oftest vendt mod Vestens kulturelle og politiske hegemoni. Da det nyoprettede FN i 1947 påbegyndte udarbejdelsen af menneskerettighedserklæringen, forfattede American Anthropological Association (AAA), hvis formandskab på dette tidspunkt blev varetaget af boasianeren Melville Herskovits, således en protestskrivelse imod den individbårne menneskerettighedsuniversalisme, som kritiseredes for at bygge på rent vesteuropæisk-amerikanske værdier og for slet ikke at tage højde for det faktum, at individer altid allerede er forbundet med hinanden i kulturernes skæbnefællesskaber. At forudsætte universel enighed om, hvad et begreb som ”frihed” betyder, er derfor enten ekstremt naivt og ureflekteret eller et udtryk for Vestens ønske om at bevare det symbolske og reelle verdensherredømme. Skal de universelle menneskerettigheder leve op til deres navn, bør de som minimum gå ud fra den antropologiske indsigt i, at menneskets organisering, forståelse og perception af verden i meget vid udstrækning er kulturafhængig. Frihed og retfærdighed ”må følgelig hvile på det princip, at mennesket kun er frit, når det lever, sådan som dets samfund definerer frihed, at dets rettigheder er dem, det anerkender som et medlem af dets samfund”.[22] At der ikke var meget forståelse for dét synspunkt blot to år efter Det Tredje Riges sammenbrud, kan selvsagt ikke overraske. Derimod kan man godt undre sig over, at Herskovits m.fl. ikke var opmærksomme på den usædvanlig dårlige timing i at servere et sådant budskab på dette tidspunkt, om end ingen naturligvis havde AAA mistænkt for med deres kritik at ville komme totalitaristiske regimer som Hitler-Tyskland til moralsk undsætning.

Portonaccio-sarkofagen fra 2. århundrede på Museo Nazionale Romano. Copyright: Wikimedia Commons

Portonaccio-sarkofagen fra 2. århundrede på Museo Nazionale Romano. Copyright: Wikimedia Commons

III
AAA’s mislykkede intervention peger på flere gennemgående problemer ved det herderianske kulturbegreb, som kort skal skitseres i det følgende. Kaster man et blik på udviklingen fra Herder til midten af forrige århundrede, er det for det første vanskeligt at overse, at modstillingen af Europa/Vesten og de ”andre”, der allerede hos Herder er klart asymmetrisk i sidstnævntes favør, med tiden bliver mere og mere skævvredet, og vel at mærke uden at videreføre den polemisk-satiriske, bevidst hyperbolske stil, der kendetegner Herders rasende – og rasende morsomme – opgør med oplysningsfilosofien. I Herskovits’ kritik af FN’s menneskerettighedsudkast hviler argumentationen således på den ikke nærmere kvalificerede og ret beset horrible påstand, at et oprindeligt folk på nogle få tusinde hoveder uden videre lader sig sammenligne med en kulturblok ved navn ”Vesteuropa og Amerika”, som åbenbart antages at være så homogen og monolitisk i sin form, at det synes irrelevant at hænge sig i, hvilke nationale og kulturelle traditioner der indgår i denne blok, og hvorved de måtte adskille sig fra hinanden. Herimod kan selvfølgelig indvendes, at en protestskrivelse som den omtalte nødvendigvis må fatte sig i korthed og ikke bør måles med samme alen som en videnskabelig tekst, der omvendt skal leve op til visse videnskabelige standarder. Men eksemplet er langtfra enestående, og det er ikke svært at finde endog mere grelle eksempler på samme tendens i videnskabelige tekster. For blot at nævne ét: I en række artikler fra 1930’erne fremsatte Sapir-eleven Benjamin Lee Whorf den såkaldte lingvistiske relativitetshypotese eller blot Sapir-Whorf-hypotesen, en meget vidtgående version af teorien om sprogets fundamentale indflydelse på tænkning og perception[23]. Whorf var efter flere års studier af et lille indiansk sprog, der tales af hopierne i det nordøstlige Arizona, nået frem til, at begreber af så grundlæggende betydning for menneskets erkendelse som ”tid” og ”substans” er sprogligt og dermed kulturelt bestemte, og at hopisprogets konceptualisering af disse begreber er radikalt anderledes, end hvad vi kender fra de europæiske sprog.

Endnu en gang er det således påstanden, at enheden Europa – mere specifikt den lingvistiske enhed Europa, der af Whorf nonchalant kaldes SAE, ”Standard Average European”, og vistnok også omfatter de baltisk-slaviske og ikke-indoeuropæiske sprog – er sammenlignelig med ét sprog af den uto-aztekiske sprogfamilie, der tales af nogle få tusinde mennesker. Og hvad mere er, lægger Whorf ikke skjul på, at det er en sammenligning, der i enhver henseende falder ud til hopis fordel. Ikke alene viser det sig, at hopisproget er et langt mere plastisk og komplekst sprog end SAE, der omvendt beskrives som kompleksitetsreducerende, skødesløst og simpelt, monotoni- og rutinefremmende.[24] Hopi egner sig i virkeligheden også langt bedre til abstrakt tænkning end SAE, hvilket får Whorf til at formode, at det er i større overensstemmelse med moderne videnskab end SAE, der af samme grund hævdes at være blevet overhalet af de seneste årtiers udviklinger inden for især naturvidenskaben. Anderledes sagt må europæerne nu også se sig slået på deres hjemmebane og i en disciplin, de hidtil har haft absolut monopol på, ovenikøbet af et lille skriftløst folk, som end ikke prøver at gøre dem rangen stridig. Uanset hvad – europæerne er og bliver de egentlige barbarer.

Et andet gennemgående problem ved det herderske kulturbegreb følger af aksiomet om kulturens autonomi, som paradoksalt synes at modarbejde eller endda direkte umuliggøre hele det kulturantropologiske projekt. For hvis kulturel diversitet er en værdi i sig selv, og hvis forudsætningen for kulturel trivsel er selvtilstrækkelighed og indifference over for udefrakommende påvirkninger, vil enhver interesse for og beskæftigelse med fremmede kulturer potentielt have en negativ indflydelse på deres overlevelse. Hvad konsekvensen af denne indsigt ville være, hvis den blev et styrende princip for det internationale samfunds fælles organer, blev for alvor tydeligt, da Claude Lévi-Strauss som antropologiens grand old man i 1971 blev bedt om at tale for UNESCO i anledning af antiracismeåret og ligesom sin forgænger Melville Herskovits såede tvivl om hele det grundlag, FN bygger på: ”Man bør ikke se bort fra, at kampen mod alle former for diskrimination, på trods af sin påtrængende praktiske nødvendighed og de høje moralske mål, den tilskriver sig, er en del af samme bevægelse, som fører menneskeheden mod en global civilisation, der ødelægger de gamle partikularismer, som har æren af at have skabt de æstetiske og åndelige værdier, der giver livets værdi, og som vi omhyggeligt opbevarer i biblioteker og på museer, fordi vi i stadig mindre grad føler os i stand til selv at frembringe dem.”[25] Kampen mod diskrimination og racisme er med andre ord gift for de indfødte folk og de oprindelige kulturer. Den ægte kultur vil kun kunne overleve, hvis den får lov til at passe sig selv og ”i sit eget dyb finder de ressourcer, der er nødvendige for dens fornyelse.”[26] I samme øjeblik kulturen begynder at ”skele” til andre kulturer, sætter degenerationen ind, nedbrydningen af det unikke værdisystem, der hidtil har sikret dens skaberkraft og vitalitet. Hvad er da konklusionen? Lévi-Strauss siger det forståeligt nok ikke klart, men trods den rituelle, om end noget tvetydige afsværgelse af diskrimination er det vanskeligt ikke at læse hans tale som et vidtgående forsvar for de æstetiske og åndelige værdier, som ligger i den kulturelle diversitet – og en tilsvarende desavouering af ikke alene hans eget virkefelt, antropologien, men også af den kampagne, han er sat til at skyde i gang.[27] Hvis mennesket skal forblive kraftfuldt skabende og vital, dvs. hvis ikke resten af menneskeheden skal ende som europæerne, som sterile forbrugere af de værdier, vi har skabt i fortiden, er svaret ikke mellemfolkeligt samvirke og tværkulturel forståelse, men adskillelse og segregering af de enkelte kulturer og fastholdelse af deres særpræg.

Denne intense dyrkelse og optagethed af den kulturelle autonomi, som hævdes at kendetegne ægte og autentisk kultur, peger endvidere på et tredje gennemgående problem ved det herderske kulturbegreb, nemlig det intrikate forhold mellem individ og kollektiv. For uanset hvad der måtte skille de forskellige varianter af det holistiske kulturbegreb fra Herder til moderne tid, står i hvert fald to ting fast: at den ægte kultur er som Leibniz’ monade, nemlig lukket, selvberoende og uden vinduer til resten af verden,[28] og at individet ikke tilkendes nogen som helst selvstændig betydning eller ret, at det identificeres mere eller mindre restløst med kollektivet og kun er interessant som udtryk for, som bærer af dette kollektivs kultur. Den frihed og autonomi, som Herder og hans mange efterfølgere kæmpede for, gælder med andre ord kollektivet, ikke individet, som tværtimod antages at være determineret af den kultur, det tilfældigvis er født ind i. Set gennem det utilpassede individs briller kan denne kulturens frihed fra indblanding udefra, denne frihed til at forblive sig selv og være sig selv nok, derfor udmærket være forbundet med ufrihed, tvang og undertrykkelse. At kloge og i andre sammenhænge utvivlsomt behjertede mennesker til langt op i det 20. århundrede, endda med civilisationskatastrofen i Hitler-Tyskland i frisk erindring, så fuldkommen negligerede individets ret til at selvbestemmelse, vidner måske bedre end noget andet om den dybe fascination og besættelse af den påstået autentiske og ægte kultur, som kendetegner den europæiske ”anden”, og tilsvarende om den pinagtige følelse af egen ”secondarity” og kulturel forlorenhed, som har været en del af europæisk selvopfattelse siden romanitetens fremkomst.

Endelig er det en overvejelse værd, om samme tankefigur i det mindste ikke har et medansvar for de utallige forsøg på at gennemtvinge sådanne ”autentiske”, ”sande” og stærkt berusende kollektivismer på europæisk grund, hvad enten det nu har drejet sig om mere eller mindre radikale versioner af nationalismens ”invented traditions” (Eric Hobsbawm), den rousseauske almenvilje eller det 20. århundredes totalitarismer. En sådan formodning kunne finde støtte i en af de tidligste og mest klarsynede advarsler mod at lade sig besnære af det antikke ideal, der er skrevet – Benjamin Constants tale om antik og moderne frihed, holdt i 1819 i Det Kongelige Athenæum i det postrevolutionære Paris, hvor man nogle år forinden havde været vidne til de katastrofale følger af Robespierres forsøg på at gennemtvinge en politisk model med den græske polis som forbillede. Constant underkendte på ingen måde de ædle og storsindede mål, der foresvævede ”reformatorerne”, men når det gik så galt, som det gjorde, var han ikke i tvivl om, hvor han skulle søge forklaringen: i de revolutionæres betagelse af den græske frihedsidé, formidlet gennem Rousseau og hans ”tusind gange mere fanatiske efterfølgere”, i særdeleshed den dæmoniske abbed de Mably.[29] For hvad man i antikkens polisverden forstod ved frihed – og hvad revolutionens folk gentog på to tusind års afstand – var det sociale fællesskabs absolutte autoritet over individet. For antikkens mennesker var frihed ikke et individuelt, men et kollektiv begreb, der udmøntedes i de frie borgeres direkte deltagelse i magtudøvelsen – og forpligtelse til at deltage i den. Så besnærende det end måtte lyde for moderne mennesker, der må leve med de (selv)fremmedgørende følger af en stadig større uddifferentiering, lader den model sig imidlertid ikke omplante til moderne forhold. De græske bystater var små, overskuelige enheder, funderet på en rigid adskillelse af oikos og polis, den slavebaserede husholdnings- og reproduktionssfære og den politiske sfære, og det alene muliggjorde de frie borgeres realisering af det almene: ”Uden Athens slavebefolkning kunne 20.000 athenere ikke hver dag have drevet politik på torvet.”[30] Frem for at stirre sig blind på det antikke forbillede, på den politiske eller kollektive frihed, bør vi derfor forstå, at ”den individuelle frihed er den ægte moderne frihed”, og at denne frihed – friheden fra vilkårlig, uretmæssig indblanding, den enkeltes private frihed til at gøre, hvad der passer ham, så længe det ikke begrænser andres frihed til at gøre det samme eller forstøder sig mod det lovfæstede almene – kun lader sig realisere inden for det repræsentative system, der tillader den enkelte at hellige sig sine private interesser og gøremål uden fuldstændig at prisgive sin politiske frihed.

Constants forbilledligt klare sondring mellem antik og moderne frihed – eller ”positiv” og ”negativ” frihed,[31] som en af hans berømte efterfølgere, Isaiah Berlin, har døbt dem – er efterhånden et par hundrede år gammel, og i betragtning af hvor meget vægt der lægges på den demokratiske dannelse i vores del af verden, skulle man tro, at vi nu havde lært den lektie, at frihed langtfra er noget entydigt begreb, og at det, der set ud fra det reelle eller forestillede fællesskabs synspunkt tager sig ud som frihed, ikke nødvendigvis er det for den enkelte. Men kaster man et blik på det vel nok mest omstridte og konfliktfyldte emne i den europæiske idédebat siden Murens fald, er der ikke meget, der tyder på, at det er tilfældet. Jeg skal afslutningsvis forsøge at tegne konturerne af denne igangværende diskussion om kultur og frihed, som kunne tyde på, at vi fortsat er tilbøjelige til at tænke som romere, at Europa kort sagt stadig er en excentrisk kultur, der tilsyneladende har meget svært ved at slippe tanken om sin egen ”secondarity”.

 

Portonaccio-sarkofagen fra 2. århundrede på Museo Nazionale Romano. Copyright: Wikimedia Commons

Portonaccio-sarkofagen fra 2. århundrede på Museo Nazionale Romano. Copyright: Wikimedia Commons

IV
Europa har i de seneste årtier gennemgået en befolkningsmæssig transformation af et betydeligt omfang. Hvor de europæiske stater til langt op i det 20. århundrede bestod af relativt homogene befolkningsgrupper, har efterkrigstidens indvandring fra overvejende ikke-europæiske lande på få generationer ændret befolkningssammensætningen i Europa mere fundamentalt, end flere århundreders krige, territoriale konflikter og grænsestridigheder har formået. Hvilke sociale, økonomiske og kulturelle konsekvenser det har haft, hersker der som bekendt langtfra enighed om; at det har haft en uhyre betydning for vores selvforståelse og levevis, vil derimod de færreste bestride. Ikke alle steder har indvandringen været lige voldsom, og de trods alt betydelige forskelle på tidligere store kolonimagter som Frankrig og England og et lille land som Danmark, der trods sin kolonihistorie slet ikke har samme erfaringer som disse, kan gøre det vanskeligt at tale om en fælleseuropæisk erfaring. Fast står dog under alle omstændigheder, at indvandringen de fleste steder er blevet ledsaget af en række nye bevægelser og partidannelser, der med forskellige grader af succes og radikalitet har agiteret for den nationale kulturs forrang og stillet mere eller mindre rigide krav til de forskellige grupper af indvandrere om tilpasning, integration og assimilation – i de mest ekstreme tilfælde endog om fuldkommen territorial adskillelse som i Alain de Benoists og Nouvelle Droites ”etnopluralisme”.

Mere interessant i denne sammenhæng er imidlertid den diskussion, der skjuler sig bag begrebet multikulturalisme. Ligesom etnopluralismen og andre nationale eller nationalistiske reaktioner på indvandringen baserer multikulturalismen sig på en mere eller mindre klart artikuleret idé om, at kulturer er selvberoende og distinkt forskellige, om end den i modsætning til disse ikke er forbundet med et krav om deres territoriale, statslige adskillelse. Hvor man på den nationalkonservative fløj så vidt muligt ønsker at bevare eller endda genetablere grundlaget for den etnisk homogene nationalstat, accepterer multikulturalister ikke alene den post-nationale stat som en fælles ramme for såvel den oprindelige majoritetskultur som diverse indvandrergrupper og etniske minoriteter, men ser også i høj grad indvandringen som en berigelse og ressource, der kommer hele befolkningen til gode.

Multikulturalisme handler dog ikke alene om en mere eller mindre ureflekteret bekendelse til kulturel mangfoldighed. Som normativ politisk teori er multikulturalisme først og fremmest en diskussion om mulighedsbetingelserne for at realisere denne mangfoldighed inden for den enkelte stat, idet præmissen er, at staten bør tilstræbe lighed mellem sine befolkningsgrupper, og at det derfor ikke, som i den klassiske velfærdsstat, alene kan handle om økonomisk udligning.[32] Hvor efterkrigstidens velfærdsstat bekæmpede (alt for stor) ulighed ved hjælp af økonomisk omfordeling, bør den post-nationale stat altså snarere se det som sin opgave at modvirke majoritetskulturens kulturelle dominans over minoriteterne ved at anerkende de respektive minoriteters kultur og identitet som ligeværdige, hvilket først og fremmest må ske gennem forskellige former for positiv særbehandling, der antages at kunne opveje og kompensere for den eksisterende asymmetri i majoritetskulturens favør[33]. Multikulturalisme er i den forstand mere et udtryk for en diskurs inden for politisk filosofi og videnskab end for en politisk virkelighed og har som sådan haft en betydelig indflydelse på de seneste tiårs europæiske idédebatter – i særdeleshed efter 9/11 og striden om Muhammedtegningerne. At der imidlertid også er tale om en politisk praksis med vidtrækkende følger, kan man forvisse sig om ved at kaste et blik på Canada, hvor man allerede i 1971, foranlediget af spændingen mellem den canadiske regering og det fransktalende mindretal i Québec, vedtog at gøre multikulturalismens ”cultural mosaic” til landets officielle politik, som et bevidst alternativ til den amerikanske ”melting pot”.[34] I 1982 blev multikulturalismen indskrevet i den canadiske forfatning, og i 1988 vedtog den daværende regering ”Canadian Multiculturalism Act”, hvori det bl.a. stadfæstes, at det er regeringens politik ”at anerkende og fremme forståelsen af, at multikulturalismen afspejler det canadiske samfunds kulturelle og racemæssige diversitet og anerkender alle det canadiske samfunds medlemmers frihed til at bevare, forstærke og dyrke deres kulturelle arv.”[35]

Lige så vidtgående bestræbelser på at sikre minoritetsgruppers ret til og mulighed for at pleje og udvikle deres kulturelle arv og identitet kendes ganske vist endnu ikke fra europæisk lovgivning, men heller ikke her er multikulturalisme et ukendt fænomen.[36] Størst indflydelse har den normative multikulturalisme vel nok haft i Storbritannien, som især under Tony Blair bevægede sig et godt stykke i retning af det canadiske eksempel. Det lader sig bl.a. illustrere ved den såkaldte ”Commission on the Future of Multi-Ethnic Britain” (1998-2000) under ledelse af den fremtrædende multikulturalisme-teoretiker Bhiku Parekh, hvis afsluttende rapport (”The Parekh Report”) kom til at udgøre en væsentlig del af grundlaget for den engelske integrationsdebat omkring årtusindskiftet.[37] Selv om kommissionen og dens anbefalinger skabte stor debat, var der interessant nok bred politisk opbakning til selve grundpræmissen, at Storbritannien ikke alene var og fortsat skulle være et ”community of citizens”, men også et ”community of communities”, et ”både liberalt og multikulturelt samfund”, som det hedder i Parekhs indledning – en tanke, der fandt tilslutning hos centrale politiske beslutningstagere fra daværende Tory-leder William Hague til premierminister Tony Blair.[38]

I de seneste år har opbakningen til multikulturalismen været vigende, både i England og de fleste andre steder i Europa. I England markerede Tony Blairs tale om nationens fremtid fra december 2006 et symbolsk vendepunkt i den engelske regerings integrationspolitik, efter et år med en række stærkt omdiskuterede sager, der også i liberale, indvandrervenlige miljøer blev set som en trussel mod den engelske model.[39] Interessant nok er kritikken af den engelske multikulturalisme ikke mindst blevet fremført af folk med immigrantbaggrund som journalisten Kenan Malik og nobelpristager i økonomi Amartya Sen,[40] der begge har insisteret på individets ret til selvbestemmelse og påpeget, at hvis multikulturalisme blot er et andet udtryk for ”plural monokulturalisme” (Amartya Sen), gør man kulturen til et fængsel. I 2007 fortsatte den franske filosof Pascal Bruckner ad samme spor, da han – provokeret af en artikel i New York Review of Books af den engelske historiker og journalist Timothy Garton Ash – kritiserede dennes karakteristik af dissidenten og islamkritikeren Ayaan Hirsi Ali som ”oplysningsfundamentalist” og beskyldte ham og flere andre navngivne europæiske intellektuelle og politikere for at forsvare en ”antiracismens racisme”, som ”lænker mennesker til deres rødder”[41]. For Bruckner er multikulturalismen endnu et udtryk for den europæiske antiimperialisme, som i bodfærdighedens navn hypostaserer forskelligheden og anser det for uacceptabelt at gribe ind i eller blot have en mening om andre kulturers livsformer og værdinormer, uanset hvor barbariske de måtte være. Respekten for den anden gælder uindskrænket, og den gælder vel at mærke gruppen og ikke individet, som værsgo har at overgive sig til sin skæbne i den dertil indrettede ”partikularitetens ghetto”: ”Således gør man disse mindretal til nationer inden for nationerne, som så eksempelvis først og fremmest forstår sig som muslimer og først dernæst som englændere, canadiere eller hollændere; identitet får overtaget over statsborgerskab. Endnu værre: af lutter respekt for forskelligheder spærrer man på ny individerne inde i en racistisk eller etnisk definition, støder dem tilbage i en fastlåst identitet, hvorfra man jo netop ville befri dem.” Bruckners polemik mod Ash m.fl. fik ikke lov til at stå uimodsagt, men udløste en af de senere års heftigste europæiske værdidebatter med deltagelse af en række toneangivende intellektuelle fra England, Holland, Tyskland, Frankrig, Sverige og Polen.[42]

Bruckner-Ash-striden er selvfølgelig først og fremmest interessant som et vidnesbyrd om, at det excentriske Europa fortsat lever i bedste velgående, at en betydelig del af os tilsyneladende stadig er så fascinerede af den autentiske, enestående kultur, som vi ikke selv mener os i besiddelse af, at vi er villige til at gå meget langt for at forsvare dens ret til selvbestemmelse og autonomi, selv når den ikke længere befinder sig på fremmed grund, men er midt iblandt os – ja, at den måske netop derfor har endnu større behov for beskyttelse, hvis den skal have nogen som helst chance for at overleve den uafbrudte påvirkning fra den korrumperede vestlige kultur. Men inden vi nu igen fortaber os i dyrkelsen af den anden og svinger pisken over vores egen ”secondarity”, må det være på sin plads at gøre opmærksom på, at striden samtidig vidner om noget andet og meget værdifuldt – at der tilsyneladende er noget, der binder Europa sammen på tværs af nationale sprog og kulturer, og at dette noget i allerhøjeste grad er værd at hæge om og bevare, nemlig en borgerlig offentlighed og en forfatningsgaranteret ret til at sige og mene, omtrent hvad vi vil. Måske skulle vi blive lidt bedre til at huske os selv på det og insistere på vores medborgeres ret til at gøre det samme, uanset deres etniske eller kulturelle baggrund. Det kan synes banalt og kedeligt og har utvivlsomt ikke samme intellektuelle begejstringspotentiale som utopien om en ny europæisk guldalder, der kan måle sig med middelalderens enhedskultur. Til gengæld kan vi være ret sikre på, at det er en model, der ikke lader sig opretholde uden en vis portion selvtillid og insisteren på politiske frihedsrettigheder.

 

——

Noter

[1] Troeltsch, ”Naturrecht und Humanität in der Weltpolitik”, i: E. Troeltsch, Kritische Gesamtausgabe, bd. 15, udg. af G. Hübinger, Berlin: de Gruyter, s. 477-512.
[2] Ibid., s. 502.
[3] Novalis, ”Die Christenheit oder Europa”, i: Novalis, Werke in einem Band, udg. af H.-J. Mähl m.fl., München: dtv 1995, s. 537.
[4] Brague, Eccentric Culture: A Theory of Western Civilization, South Bend: St. Augustine Press 2002, s. 26
[5] Ibid., s. 27.
[6] Ibid., s. 39f.
[7] Nietzsche, ”Zur Genealogie der Moral”, i: F. Nietzsche, Kritische Studienausgabe, udg. af G. Colli m.fl., bd. 5, Berlin: de Gruyter 1988, s. 272.
[8] Ifølge Brague begyndte europæernes mindreværdskompleks i sproget, dvs. latin, som i tre henseender var kendetegnet ved ”secondarity”: a) efter Romerrigets kollaps var det ikke længere et modersmål; b) det var et politisk-administrativt snarere end et kristent sprog, i lang tid endog knyttet til kristendommens fjende, Romerriget; 3) Vulgata, som anvendtes i Vestkirken, var ikke en original tekst, men en oversættelse fra hebraisk og græsk (op.cit., s. 36).
[9] ”Freden bliver frembragt og sikret gennem ligevægten i folkenes livlige kappestrid og ikke gennem alle kræfters svækkelse i det føromtalte despoti [nemlig den universelle freds despoti, AP], som er alle friheders grav.” (Kant, Til den evige fred, overs. af Mogens Chrom Jacobsen, København: Gyldendal 1995, s. 61).
[10] Jf. Osterhammel, Die Entzauberung Asiens: Europa und die asiatischen Reiche im 18. Jahrhundert, München: C.H. Beck 1998.
[11] Montaigne, ”Om vane – og om ikke uden videre at lave om på en hævdvunden lov”, i: M. Montaigne, Essays, bd. 1, overs. af Else H. Pedersen, København: Gyldendal 1998, s. 137.
[12] Montaigne, ”Om kannibaler”, op.cit., s. 233.
[13] Ibid., s. 229.
[14] Herder, Endnu en historiefilosofi til menneskehedens dannelse, overs. af Adam Paulsen, Frederiksberg: Det lille Forlag 2002, s. 58.
[15] Ibid., s. 59
[16] Ibid., s. 95f.
[17] Nietzsche, ”Zur Genealogie der Moral”, op.cit., s. 285ff.
[18] Nietzsche, ”Vom Nutzen und Nachtheil der Historie für das Leben, i: F. Nietzsche, Kritische Studienausgabe, bd. 1, udg. af G. Colli m.fl., Berlin: de Gruyter 1988, s. 272.
[19] Ibid., s. 274.
[20] Jf. Boas, ”Changes in the Bodily Form of Descendents of Immigrants”, i: American Anthropologist, Vol. 14/3 (1912).
[21] Boas, The Mind of Primitive Man, New York: The Macmillan Company 1946, s. 225.
[22] ”Statement on Human Rights”, i: American Anthropologist, Vol. 49/4 (1947), s. 543.
[23] Jf. B. L. Whorf, Language, Thought, and Reality, udg. af J. B. Carroll, Cambridge: The M.I.T. Press 1956.
[24] Se især artiklen ”The Relation of Habitual Thought and Behavior to Language” (1939), der er indeholdt i ovenstående samling (s. 134-59). – Whorf hævder interessant nok at kunne føre alle disse dårlige træk i ”SAE-sprogkulturen” tilbage til latin, hvorfra det som en kræftsvulst bredte sig til de øvrige europæiske sprog (s. 156ff.). Endnu et vidnesbyrd om latins ”secondarity”!
[25] C. Lévi-Strauss, Le regard éloigné, Paris: Plon 1983, s. 47.
[26] Ibid., s. 15.
[27] Det er han selvfølgelig udmærket klar over, jf. hans eget tilbageblik på skandalen i indledningen til Le regard éloigné, hvori UNESCO-foredraget Race et culture indgår (s. 13ff.).
[28] Jf. den berømte definition af monaden i G.W. Leibniz, Monadologie (1714), § 7: ”Monaderne har ingen vinduer, hvorigennem noget kunne komme ind eller ud.”
[29] B. Constant, ”Antik og moderne frihed. Tale holdt i Det Kongelige Athenæum i Paris, den 13. februar 1819”, i: M. H. Hansen (udg.), Kilder til demokratiets historie 1750-2000, København: Museum Tusculanums Forlag 2006, s. 76f.
[30] Ibid., s. 72.
[31] Jf. Berlin, ”Two Concepts of Liberty” (1958), senest optrykt i I. Berlin, Liberty: Incorporating Four Essays on Liberty, udg. af H. Hardy, Oxford: Oxford University Press 2002, s. 166-217.
[32] Jeg trækker her og i det følgende på Kymlickas fremstilling i Contemporary Political Philosophy, Oxford: Oxford University Press 2002, s. 327-76.
[33] Eksemplerne er legio og kan omfatte alt fra indvandrergruppers ret til modersmålsundervisning og tolkebistand til etnisk-religiøse minoriteters forfatningsgaranterede ret til større eller mindre grad af selvstyre som i Québec.
[34] Stjernfelt/Eriksen, Adskillelsens politik. Multikulturalisme – ideologi og virkelighed, København: Lindhardt og Ringhof 2008, s. 185.
[35] Ibid.
[36] Jf. allerede EU-resolution af 16. oktober 1981 om beskyttelse af regionale sprog og kulturer og charta om etniske minoriteters rettigheder, som vel at mærke er uden juridiske konsekvenser. Resolutionen (0.6.3.1.) kan læses i sin helhed på http://www.ciemen.cat/mercator/UE-GB.HTM. Jeg takker Christian Johannes Idskov for henvisningen.
[37] Sammenlign i øvrigt med Parekhs teoretiske hovedværk, Rethinking Multiculturalism: Cultural Diversity and Political Theory, London: Palgrave 2002.
[38] Se f.eks. A.-M. Fortier, Multicultural Horizons: Diversity and the Limits of the Civil Nation, London: Routledge 2008.
[39] Jf. Blair, ”Our Nation’s Future – Multiculturalism and Integration”, 8. december 2006. – Den vel nok afgørende begivenhed fandt dog sted allerede i juli 2005, da en serie koordinerede selvmordsaktioner mod Londons kollektive trafik forøvet af såkaldte ”home-grown terrorists” med islamistisk baggrund dræbte 52 civile og sårede over 700. Siden fulgte bl.a. de chokerende resultater af en stor international undersøgelse af muslimers tilknytning til deres respektive hjemlande, hvoraf det fremgik, at 82 procent af de britiske muslimer primært betragtede sig som muslimer og først sekundært som britiske statsborgere. Og som om det ikke var slemt nok, viste samme undersøgelse, at de tilsvarende tal for de adspurgte muslimer i Frankrig, den mest multikulturalisme-resistente stat i Europa, var på hhv. 46 og 42 procent (jf. Ash’ kommentar i The Guardian, 10. august 2006).

[40] Jf. Malik, From Fatwa To Jihad: The Rushdie Affair And Its Legacy, London: Atlantic Books 2009, og Sen, Identity and Violence: The Illusion of Destiny, New York: W.W. Norton 2006. Begge bøger findes i dansk oversættelse.
[41] Bruckner, ”Fundamentalismus der Aufklärung oder Rassismus der Antirassisten?”, i: T. Chervel m.fl. (udg.), Islam in Europa. Eine internationale Debatte, Frankfurt a. M.: Suhrkamp 2007, s. 67. – En engelsk version af teksten kan findes på signandsight.com. Ash’ tekst er genoptrykt i samlingen Facts are Subversive, London: Atlantic Books 2009, s. 171-87.

[42] De vigtigste bidrag er samlet i Chervel (se ovenfor, note 41) og findes på engelsk på signandsight.com.

 

Adam Paulsen (f. 1972), ph.d. i tysk litteratur og kulturhistorie fra Københavns Universitet og post.doc ved Institut for Kulturvidenskaber, Syddansk Universitet med et projekt om bæredygtighedens og de grønne bevægelsers historie fra ca. 1880 til i dag. Har udgivet en lang række bøger og artikler om især tysk litteratur, kultur og historie og oversat adskillige bøger fra tysk, senest Ernst Jüngers vidnesbyrd fra FørsteVerdenskrig I stålstormen (Gyldendal 2012) og et udvalg af hans dagbøger fra Anden Verdenskrig (Strålinger. Dagbøger 1939- 48, Gyldendal 2013) og Overvindelsen af Første Verdenskrig. Historiepolitik hos Ernst Troeltsch, Oswald Spengler og Thomas Mann (Museum Tusculanums Forlag 2014).




Relaterede
Essay

Føj, hvor jeg elsker dig!

Islandske Eiríkur Örn Norðdahl inviterer til hæmningsløs litterær temafest om nazismens tiltrækkende og frastødende væsen.
Essay

Tankernes ufrivillige karakter

Javier Marías’ sproglige omhyggelighed lader læseren dvæle ved tvivlen og tankens falske formynderstemme.