Essay

Mellem kultur og civilisation

Thomas Mann læste med stor nysgerrighed Oswald Spenglers ”Der Untergang des Abendlandes”. Ligesom denne betragtede han overgangen til civilisation som uundgåelig og skæbnebestemt, men Mann læste også hen over den særlige ”perversitet” ved det spenglerske system.

I betragtning af, hvor mange berøringsflader der er mellem Thomas Manns konservative idépolitiske traktat Betrachtungen eines Unpolitischen og Der Untergang des Abendlandes, kan det godt undre, at der skulle gå det meste af et år, inden Mann blev opmærksom på Spenglers værk, hvis første del var udkommet omtrent samtidig med Betrachtungen eines Unpolitischen, i september 1918. Da han først var kommet i besiddelse af et eksemplar, gik der til gengæld ikke længe, før han lod sig opsluge af det, og fra slutningen af juni til slutningen af juli meddeler dagbogen animeret og ofte dagligt om læsefrugterne, side om side med mere eller mindre lapidariske bemærkninger om familieliv, storpolitik – til den betingelsesløse underskrivelse af fredstraktaten hedder det blot: ”I Guds navn”! – og det genoptagne arbejde på Der Zauberberg. ”Efter middagen bladret og læst i Spenglers ’Untergang des Abendlandes’, som tydeligt er noget for mig”, lyder optakten, dateret 22. juni, og senere samme dag, nu med større vished: ”Fortsatte med Spengler. Meget godt, tanke- og brystudvidende.”[i] Tre dage senere konstateres det med tilfredshed, at Spenglers indledende bestemmelse af ”kultur og civilisation” tydeligt røber værkets tendens, ”som absolut er beslægtet med tendensen i ’Betrachtungen’” (274), og allerede dagen efter er det Manns fornemmelse, at han i Spenglers værk har gjort et for sit forfatterskab epokegørende fund, en formulering, der gentages og kvalificeres nogle dage senere med henvisning til Schopenhauer og dennes Die Welt als Wille und Vorstellung: ”Jeg stiller mig mindre og mindre afvisende over for den mulighed, at Spenglers bog kunne danne epoke i mit liv på samme måde som for 20 år siden ’W. a. W. u. V.’” (276) En uge senere omtales værket med en bemærkelsesværdig formulering som ”en intellektuel roman af første rang” (279), og den 24. juli kan dagbogen, ikke uden en vis højtidelighed, meddele afslutningen på Spengler-læsningen: ”Afsluttede i går 1. bind af Spenglers værk, med største deltagelse. Den vigtigste bog! –” (283)

I de efterfølgende måneder er Spengler et tilbagevendende referencepunkt i såvel dagbøger som brevvekslinger. Da Mann i august opfordres til at indtræde i den priskomité, der skal uddele årets Nietzsche-pris, er han ikke i tvivl: ”Spengler skal krones!” (298) Få dage før jul udkommer Preussentum und Sozialismus, og denne gang er Mann på pletten. Allerede lillejuleaften læses der intenst, og begejstringen er usvækket: ”Den nietzsche’ske diktion understøtter hos mig virkningen af hans ’strålende konstruktioner’ (han bruger et sted udtrykket om Marx’ system). Men bortset fra konstruktioner og antiteser, kort sagt fra det intellektuelle apparat: min sympati med det rent sindelagsmæssige (som jeg allerede følte ved læsningen af hovedværket) når ofte begejstringen.” (349)

Thomas Mann. Copyright: Wikimedia Commons.

Thomas Mann. Copyright: Wikimedia Commons.

I begyndelsen af 1920 udfordres Manns Spengler-opfattelse dog fra to sider. Den 26. februar fører han ifølge dagbogen en længere samtale med en vis Georg Metz, der til Manns overraskelse hævder, at Spengler rent faktisk mener det alvorligt, når han opfordrer ungdommen til at lade kulturen bag sig og give sig civilisationen i vold. Efter Manns opfattelse er der blot tale om ”melankolsk ironi” (386). Samtalen gør tydeligvis indtryk, selv om Mann ikke i første omgang ændrer holdning. Kort efter, den 7. marts, gengiver Mann indirekte Metz’ synspunkt i et brev til filosoffen Alfred Baeumler. Denne havde i slutningen af februar beæret Mann med et usædvanligt smigrende brev i form af en afhandling betitlet ”Metaphysik und Geschichte”, der fremhæver Betrachtungen eines Unpolitischen som et heroisk-historisk værk til tiden, på bekostning af Der Untergang des Abendlandes, der afskrives som et dogmatisk og modsigelsesfyldt udtryk for det 19. århundredes metafysik i Schopenhauers ånd. Baeumlers facit lyder derfor: ”Således ser jeg det nittende århundredes aftenrøde i Spenglers bog og det tyvende århundredes morgenrøde i Deres.”[ii] Mann kunne dårligt undgå at føle sig ramt af karakteristikken af Spengler, for så vidt som hans eget skrift højlydt bekender sig til netop Schopenhauer og det 19. århundrede, og svaret til Baeumler former sig da også som en ren tilståelsessag: ”Jeg kan ikke afvise karakteristikken af hans værk som’dekadencefilosofi’ […]. Men netop den kendsgerning, at den passer, er vel desværre grunden til, at jeg kun kan beskrive den virkning, bogen havde på mig, som fascination. For meget i mig havde blot ventet på disse formuleringer.”[iii] Alligevel bør datidsformen og det indskudte ”desværre” ikke tillægges for stor betydning. Baeumlers kritik indeholdt ikke meget mere, end Mann allerede selv havde noteret i dagbogen under læsningen, og frem for alt tilhørte også han stadig den dekadence, som Spengler ifølge Baeumler var en sen repræsentant for. Snarere end at bringe ham på afstand af Spengler synes Baeumlers kritiske vurdering derfor at bestyrke ham i hans egen opfattelse af Spengler som en melankolsk ironiker: ”Hvis jeg ikke tager meget fejl, bliver dette ubetinget mærkværdige fænomen i øvrigt i vid udstrækning misforstået. For det meste betragter man ham som ’civilisationens’ lovpriser og profet, – hvor hele denne tingenes anordning dog kun lader sig konstruere i et konservativt hoved, og hele hans kulturdiagnose – for mig utvivlsomt – ikke er udtryk for andet end melankoli, resignation og underjordisk polemik.”[iv] Hvad samtalen med Metz få dage tidligere måtte have medført af tvivl, synes med andre ord manet i jorden med Baeumlers afhandling. Spengler er, på godt og ondt, et produkt af det 19. århundrede, ligesom Mann selv.

I
Udviklingen i Manns Spengler-opfattelse er i høj grad symptomatisk for hans åndelige nyorienteringsforsøg i de første efterkrigsår og som sådan nært forbundet med den fase i forfatterskabet, der begynder med hans politiske vækkelse ved krigsudbruddet i 1914. At Mann skulle udvise noget som helst engagement i nationens politiske liv, lå ikke ligefrem i kortene. De første næsten fyrre år af sit liv var han aldeles uinteresseret i politik, og selv i de sidste uger op til krigsudbruddet havde han, hvis man skal tro hans egen vurdering på nogle måneders afstand af begivenhederne, ingen anelse om, hvor verden bevægede sig hen: ”Alvorligt talt, burde man ikke skamme sig over ikke at have anet eller mærket den mindste smule? Selv efter ærkehertugens fald havde jeg ingen anelse, og da der blev erklæret krigstilstand, svor jeg stadig, at det ikke ville føre til noget alvorligt.”[v]

Da mobiliseringen først var et faktum, var det dog slut med denne afholdenhed og uvidenhed. Fra dag til anden kastede han sig over politikken, og i løbet af det følgende år blev han en af de mest profilerede tyske forfattere i ”kulturkrigen”. Allerede i midten af august begyndte han på sit første krigsessay, Gedanken im Kriege, offentliggjort i novemberudgaven af Die Neue Rundschau, og inden året var omme, havde han tillige færdiggjort et større arbejde betitlet Friedrich und die große Koalition, der på sindrig vis spejler den aktuelle krig i Syvårskrigen og således retfærdiggør Tysklands krænkelse af belgisk territorium med henvisning til Frederik den Stores indmarch i Sachsen i 1756. I betragtning af Manns mangeårige desinteresse i politik var han forbløffende hurtigt kommet under vejr med et af de centrale dogmer i tysk statsteori fra Hegel og Ranke til Meinecke og Schmitt: at (stats)magten sætter retten.

Allerede fra Gedanken im Kriege var den bærende konstruktion i Manns krigstænkning modstillingen af kultur og civilisation, der efter at have haft sin faste plads i modernitetskritikkens repertoire fra slutningen af 1800-tallet fik sin absolutte højkonjunktur under krigen, hvor den – omfunktionaliseret til en identitetspolitisk kontekst – blev benyttet til at fremhæve det særlige ved Tyskland (kultur) og stigmatisere dets fjender (civilisation). Ligesom Spengler havde Mann begrebsparret fra Nietzsche, og det er tillige hans bestemmelse af kultur som stilens enhed i alle folkets livsytringer, der danner afsæt for Manns overvejelser, sammen med den ligeledes nietzscheanske forestilling om det dionysiske som skabende urprincip, ”den evige og oprindelige kunstmagt [Kunstgewalt], som overhovedet skaber hele den sanselige verden [die ganze Welt der Erscheinung]”[vi]. Heraf følger et kulturbegreb, der på den ene side er kunstnerisk elitært, for så vidt som det gør kulturen til et genialsk, heroisk, antiborgerligt princip, og på den anden side fastholder den antropologiske bredde: ”Kultur er samlethed [Geschlossenheit], stil, form, holdning, smag, er en vis åndelig organisation af verden, om det hele så er nok så eventyrligt, aparte, vildt, blodigt og frygteligt. Kultur kan omfatte orakel, magi, pæderasti, bøhmænd [Vitzliputzli], menneskeoffer, orgiastiske kultformer, inkvisition, autodaféer, sanktvejtsdans, hekseprocesser, giftmordets blomstring og de mest brogede grusomheder.”[vii]

Antropologisk forstået er kultur med andre ord betegnelsen for en lukket, autentisk livsform, båret af et særligt verdenssyn. Heroverfor står så civilisationen, der betegner negationen af denne autentiske livsform, dens oplysning og dermed opløsning, akkurat som hos Spengler: ”Civilisation er fornuft, oplysning, lindring [Sänftigung], sædelighed [Sittigung], skepticisme [Skeptisierung], opløsning, – ånd. Ja, ånden er civil, er borgerlig: den er den svorne fjende af drifterne, lidenskaberne, den er antidæmonisk, antiheroisk, og det er kun en tilsyneladende meningsløshed at sige, at den også er antigenial.” (Ibid.) Så meget desto mere overraskende er det, at Mann i modsætning til Nietzsche og Spengler netop ikke betragter relationen mellem kultur og civilisation som en tidslig, diakron sekvens, sådan som den begrebslige bestemmelse ellers indlysende lægger op til, men derimod gør den til et rumlig, synkron modsætning. Dermed er rollefordelingen klar. Med en foregribelse af den centrale person i det efterfølgende krigsskrift ser Mann kulturens martialske dyder personificeret i Frederik den Store, mens civilisationen repræsenteres af Voltaire, ”Storborger og åndens søn, oplysningens og al antiheroisk civilisations fader.” (35) Soldaten over for civilisten, staten over for civilsamfundet, Tyskland over for Frankrig. ”Efter at jeg har lært dem begge at kende, står de for mig som legemliggørelsen af den modsætning, som disse linjer handler om. Voltaire og kongen: Det er fornuften og dæmonen, ånd og geni, tørt lys [trockene Helligkeit] og formørket skæbne, borgerlig sædelighed [Sittigung] og heroisk pligt; Voltaire og kongen: det er den store civilist og den store soldat fra tidernes morgen og for al fremtid.” (Ibid.)

Thomas Mann. Copyright: Wikimedia Commons.

Thomas Mann. Copyright: Wikimedia Commons.

Mann brugte uhæmmet af hovedstolen i sin digtning, og han havde en eminent evne til at se det repræsentative og almene potentiale i sin egen digtereksistens og de heri indeholdte konflikter. I essaystikken er denne tendens om muligt endnu tydeligere, for så vidt som brugen af det personlige stof her ikke, eller rettere ikke altid, sker med fiktionen som medium. Et eksempel på, at det dog godt kan være tilfældet, er Gedanken im Kriege, der ikke alene overfører et kuldsejlet æstetisk projekt fra førkrigsårene til en nationalpolitisk kontekst, men tilsyneladende også ser krigsudbruddet gennem Gustav von Aschenbachs øjne. Hvad denne ønskede og forkyndte som æstetisk program i Der Tod in Venedig – strenghed og renhed i formen, en ny klassicitet, båret af en dyb modvilje ”mod tidens uanstændige psykologisme”, ”denne venden sig bort fra al moralsk vantro [Zweifelsinn], fra enhver sympati med afgrunden” etc.[viii] – ligner i hvert fald til forveksling det, Mann to år senere ser som den forjættende følge af krigsudbruddet. Krigen muliggør med andre ord det, der hos Aschenbach forblev et postulat, og som nu viser sig at have en vis affinitet til Manns egen kunstnereksistens. ”En ny vilje til at forkaste det fordærvede, at opsige sympatien med afgrunden, en vilje til ligefremhed, retskaffenhed og holdning ville tage form” (32). Her taler Mann tydeligt Aschenbach efter munden, efter alt at dømme med billigelse. Projektet mislykkedes imidlertid i første omgang, og først nu, med krigen, synes tiden inde til at gøre et nyt forsøg.

For Mann var augustoplevelsen med andre ord ikke i første række udtryk for et stærkt nationalt engagement. Krigen blev nok så meget set gennem et kunstnertemperament, der betragtede verden af i går som moralsk fordærvet og dekadent, og som håbede på, at krigen ville vise vejen ud af en personlig kunstnerisk krise. ”Vrimlede det ikke med åndens skadedyr som med maddiker i den [fredens verden]? Gærede og stank den ikke af civilisationens nedbrydningsstoffer? […] Hvordan skulle kunstneren, soldaten i kunstneren da kunne lade være med at prise Gud for sammenbruddet af en fredsverden, som han var så træt, så overmåde træt af!” (Ibid) Ligesom Aschenbach, for hvem kunsten er en krig, havde Mann meldt sig som ”soldat og stridsmand” i kulturens tjeneste.[ix]

II
Privat konfliktstof lå også til grund for Betrachtungen eines Unpolitischen, frugten af Manns mere end toårige ”tanketjeneste med våbnet [sic!]”,[x] der blev påbegyndt i efteråret 1915, som ”en art opsats, som forener […] aktuelle ting med en revision af mine personlige overbevisninger [Grundlagen]”,[xi] men som fra januar 1916, efter læsningen af Heinrich Manns Zola-essay, hurtigt antog form af et uforsonligt broderopgør og svulmede op til et værk på 600 sider. Thomas og Heinrichs forhold var allerede inden krigen alt andet end harmonisk. Med krigsudbruddet skiltes deres veje imidlertid for alvor, da Heinrich som antinational pacifist absolut ikke så nogen grund til begejstring. I den forstand havde Thomas god grund til at tage det personligt, da han i sin brors stedfortræderessay – med Zola i rollen som den kritiske intellektuelle, der som den eneste retfærdige taler magten imod under Dreyfus-affæren – kunne læse om magtens åndelige lakajer, som af forfængelighed og opportunisme gør uret til ret og derved forbryder sig mod sandhed og retfærdighed.

Heinrichs essay blev ikke alene det åndelige brændstof, der muliggjorde en permanent, flerårig kreativ ophidselsestilstand, men fik også afgørende indflydelse på sammenbindingen af aktuelt politisk stof og forfatterskabsrevision. Ved Heinrichs essayistiske intervention for oplysning, fremskridt og demokratisme var det pludselig blevet muligt at fremstille grundkonflikten mellem kultur og civilisation, Tyskland og Vesten (Frankrig) som en broderkrig med ”civilisationslitteraten”, den slet skjulte objektivering af bror Heinrich, der taler civilisationens sag i kulturens hjemland. At Mann må have følt sig bekræftet af Spenglers fjendebestemmelse, da han i julen 1919 læste Preussentum und Sozialismus, forekommer på den baggrund indlysende. Med den indre spaltning som gennemgående figur havde han på sin vis allerede foregrebet essensen af Spenglers analyse, om end denne havde det engelske snarere end det romanske væsen som baggrund. Uanset hvad verdenskrigen ellers måtte handle om – for Mann var den først og fremmest en konflikt mellem ham selv og hans bror, som arketypiske repræsentanter for to uforenelige idépolitiske komplekser, der spaltede Tyskland i to lejre. Her lægger hans analyse fra land, ligesom Spengler i sikker forvisning om at have fuld rygdækning i tysk historie: ”I Tysklands sjæl udruges og kæmpes der om Europas åndelige modsætninger. Dette er dets nationale bestemmelse. Ikke mere fysisk – det har det nu om dage lært at forhindre –, men åndeligt er Tyskland stadig Europas slagmark.” (54)

I modsætning til de forudgående krigsskrifter, der alle må betegnes som ”fremstillinger til dagen og timen”, er Betrachtungen eines Unpolitischen et ambitiøst værk og en af de vigtigste kilder til Manns ironibegreb, kunst- og politikopfattelse. I forordet hævder Mann ganske vist koket, at skriftet er alt for leddeløst til at fortjene prædikatet bog eller værk, og rigtigt er det da også, at det er temmelig vanskeligt at overskue, og at der ikke synes at være tale om en streng komposition. Tematisk er skriftet derimod særdeles stringent, eftersom det fra start til slut består af variationer over ét og det samme tema, gennemspillet på forskellige niveauer og fra forskellige perspektiver og ordnet i samme antitetiske struktur, der allerede kendes fra Gedanken im Kriege, om end med en bemærkelsesværdig ændring i det centrale begrebsapparat. Det tidlige skrift synes, som så mange andre intellektuelle reaktioner på krigsudbruddet, at være båret af et stærkt ønske om at kaste refleksionens åg af sig, blive den åndelige isolation kvit og for en stund hengive sig til det nationale fællesskabs varme umiddelbarhed. I denne ekstatiske besværgelse af en ny primitivisme, der sidestiller kunsten med orgiastiske kultformer, er ”åndens skadedyr”, civilisationens ”maddiker”, det egentlige onde, og modsætningen mellem civilisation og kultur bestemmes tilsvarende som ”en af de mangfoldige fremtrædelsesformer af den evige verdensmodsætning og spændingsforhold [Widerspiel] mellem ånd og natur.”[xii]

Thomas Mann i 1937. Copyright: Wikimedia Commons.

Thomas Mann i 1937. Copyright: Wikimedia Commons.

Så let gør Mann det ikke for sig selv i Betrachtungen eines Unpolitischen, der nok er konservativt og fortidsvendt, men netop også er en uhyre refleksiv revision af forfatterskabet og dets forudsætninger. Her er den centrale modsætning derfor ikke ånd over for natur, med derimod ånd over for politik, og denne gang med ånden på kulturens side og politik – et begreb, der karakteristisk nok slet ikke forekommer i Gedanken im Kriege – som det centrale prædikat for civilisation. Når civilisationslitteraten forsøger at politisere ånden ved at identificere den med ”den selvgode [besserisch] oplysning, den revolutionære filantropi” (31), ligger det med andre ord nok i forlængelse af Gedanken im Kriege, men ikke inden for den argumentatoriske ramme i Betrachtungen eines Unpolitischen, der tværtimod kan læses som én lang lidenskabelig protest mod åndens politisering. Den centrale påstand lyder derfor nu: ”ånd er ikke politik”, og heraf følger en noget anderledes gruppering af begreberne end fire år tidligere: ”Forskellen på ånd og politik indeholder den på kultur og civilisation, sjæl og samfund, frihed og stemmeret, kunst og litteratur; og det tyske væsen, det er kultur, sjæl, frihed, kunst og ikke civilisation, samfund, stemmeret, litteratur.” (Ibid.)

Manns politikbegreb er ikke alene bredt, det adskiller sig også markant fra de almindelige antagelser om, hvad politik er. Ifølge den gængse opfattelse i Manns samtid havde politik først og fremmest med staten at gøre, sådan som det eksempelvis kommer til udtryk i Webers berømte definition af politik som ”stræben efter at få del i magten eller at øve indflydelse på magtfordelingen, det være sig mellem stater eller inden for en stat mellem de menneskegrupper, som den omslutter.”[xiii] Med en sådan definition har Manns politikbegreb ikke meget til fælles. For Mann er politik en meget mindre eksakt kategori, som strengt taget omfatter alt det, der ikke er kunst eller æsteticisme: ”Den virkelige definition af begrebet ’politik’ er kun mulig ved hjælp af dets modbegreb; den lyder: ’politik er det modsatte af æsteticisme’. Eller: ’Politik er redningen fra æsteticismen.’ Eller, helt strengt talt: ’at være politiker er den eneste mulighed for ikke at være æstet.’” (222) Politik er en verdensanskuelse, der sætter idealer over virkelighed, fornuft over liv, og som hviler på en forestilling om menneskets evne til forme historien, i overensstemmelse med de store, sande, evige dyder, hvis karakter civilisationslitteraten kan på fingrene og aldrig er i tvivl om: ”Hvad vil han så? Han vil for eksempel: sandhed, frihed, retfærdighed, lighed, fornuft, dyd, lykke… Lykken alt i alt! Ubetinget lykke til alle, den tilstand, som menneskeheden på strålende vis bevæger sig hen imod, som først vil være den sande menneskeligheds tilstand […].” (231) Politik er troen på fremskridtet i historien, og at mennesket med udbredelsen af fornuftens evangelium vil blive bedre og lykkeligere. Politik er kort sagt Manns betegnelse for hele den åndshistoriske bevægelse, der satte ind med Rousseau og oplysningsfilosofien, og hvis mål er realiseringen af den ”radikale republik”, hvor alle er frie og lige, den ”store mand” på demokratisk vis er afskaffet, og dyden – fornuften – hersker uindskrænket. Verden sat på formel: ”fornuft = dyd = lykke” (397), dét er indbegrebet af den demokratiske visdom og politikkens væsen.

Ved politikeren, demokraten, fornuftsapostelen sig altid i overensstemmelse med sandheden, menneske(lig)heden og dyden, forholder det sig diametralt modsat med kunstneren, der er skeptisk og tvivlende, og som derfor ikke kan falde tilbage på evige sandheder eller faste principper. Den eneste sandhed, kunstneren kender til, er den dialektiske neutralitet, dvs. ”altid at lade den, der netop taler, have ret” (229). Over for den retoriske menneskehedspatos og de mere eller mindre maskerede ideologiske manifester, som civilisationslitteraten excellerer i, repræsenterer kunstneren livet i al dets mangfoldighed. Ikke tomme fraser som menneskehed eller menneskelighed er hans sag, men solidariteten med det enkelte menneske; ikke den radikale omvæltning, men respekten for historien, traditionen; ikke den satiriske, tendentiøse fordrejning og forvrængning af virkeligheden til fordel for en idé, men den medfølende, empatiske fremstilling, i overensstemmelse med den schopenhauerske forestilling om medlidenhed. I modsætning til civilisationslitteraten, der ønsker at ændre verden efter sine egne idealer, er kunstneren derfor af natur konservativ. Uden selv at være en del af livet bekender han sig til det, underkaster sig det, og netop det gør ham til ironiker. Ironiker er den, for hvem livet er det i enhver henseende absolutte, udslagsgivende; radikalist den, for hvem det er ”sandheden” i form af en ideologi eller et program. Kunstnerens konservatisme er med andre ord ironisk, fordi den ikke alene bøjer sig for det stærkere liv, men også drages af det, i fuld bevidsthed om det umulige og selvfornægtende i en sådan operation. Som intellektuel kunstner hverver ironikeren ganske vist også i det skjulte for ånden, men uden håb. Kunstnerens ironiske position er og bliver ”åndens selvfornægtelse, dens forræderi mod sig selv til fordel for livet”, og den er som sådan ”viljesvag og fatalistisk […] og i hvert fald meget fjernt fra alvorligt og på aktiv vis at stille sig i ønskværdighedens og idealernes tjeneste.” (25f.) Ironien er med andre ord en personlig etos, en kontemplativ åndsholdning, og som sådan helt uforenelig med civilisationslitteratens radikale aktivisme, sociale engagement og propagandistiske virke for politisk-demokratiske reformer.

Mann er naturligvis ikke uopmærksom på det paradoksale og selvmodsigende i, at netop han, hvis forfatterskab synes mere europæisk end nationalt i sin orientering, forskriver sig til den nationale sag, endda på et så tilsyneladende futilt grundlag, og han vedgår da også i forordet ”en rest af rolle, advokatvæsen, spil og artisteri, ståen over sagen, en af rest af overbevisningsløshed og den digteriske sofistik, som lader den, der lige taler, have ret, og som i dette tilfælde var mig selv […].” (11) Når han alligevel fastholder, at det hele er skrevet med både hjerte og forstand, så skyldes det, at han ikke alene er kunstner og artist, men også borger og som sådan forankret i et nationalt fællesskab. Den borgerlige kunstner, ”et virkeliggjort paradoks” (108), er et særligt tysk fænomen, en dobbelt optik, der overhovedet kendetegner den tyske kunstner. Heri ligger imidlertid ikke, at borgerdelen af den tyske kunstner er mere bornert eller nationalt snæversynet end kunstnerdelen. I modsætning til filisteren, spidsborgeren, repræsenterer den tyske borger i Manns fremstilling tværtimod et kosmopolitisk dannelsesideal og en romantisk individualisme, som ikke findes andre steder. ”Tysk borgerlighed, det var altid tysk menneskelighed, frihed og dannelse.” (137) Af samme grund er det tyske borgerskabs forhold til politik ”et rigtigt uforhold [Unverhältnis]” (111). Den tyske borger foragter af hele sit hjerte politikkens uvæsen, som i enhver henseende modarbejder de dyder, han bekender sig til. At være nationalsindet tysk borger er derfor nok ensbetydende med at være kejserlig undersåt og statsborger og erklære sig solidarisk med den tyske stat, men det er frem for alt at kunne hengive sig til alt det, som staten ingen indflydelse har på. ”For politik er at tage del i staten, at være ivrigt og lidenskabeligt engageret i staten, – og jeg for mit vedkommende er alt andet end hegeliansk sindet, jeg er ikke af den opfattelse, at staten ’skal æres som noget jordisk-guddommeligt’, jeg ser ikke i den et ’mål i sig selv’, – noget teknisk mere end noget åndeligt, en maskine, som det er en opgave for fagfolk at passe og føre tilsyn med; jeg mener ikke blot ikke, at menneskets bestemmelse går op i det statslig-samfundsmæssige, men finder endda denne mening frastødende inhuman; jeg mener, at de vigtigste dele af menneskeånden: religion, filosofi, kunst, digtning, videnskab eksisterer side om side med, over, uden om staten og ofte også imod den […].” (149)

Manns ”åndelige våbentjeneste” for fædrelandet er med andre ord først og fremmest et forsvar for den ”magtdeling” mellem kulturen og politikken, som kendetegner kejserriget, og som vil være et overstået kapitel, hvis det lykkes for civilisationslitteraten at omdanne monarkiet til en republik efter fransk model, med standardiserede statsborgerlige rettigheder, stemmeret og medindflydelse til alle. Sker det, vil det også være sket med den særlige tyske frihed, som i modsætning til det politiserede vestlige frihedsbegreb netop består i uafhængigheden af politik. I lighed med Troeltsch forstår Mann dette indre frihedsbegreb som det ene, aristokratiske ben i en sekulariseret udgave af Luthers toregimentelære, med kulturen på religionens plads: ”Luthers egentlige og dybeste virkning var af aristokratisk art: han fuldbyrdede det tyske menneskes frihed og selvherlighed, idet han inderliggjorde dem og således fjernede dem fra det politiske skænderis sfære for tid og evighed.” (279) En gennemgribende politisering kan derfor slet ikke undgå at virke nivellerende på både nationens åndelige og politiske liv. Med stemmeretten – kernen i det vestlige frihedsbegreb, der reducerer frihed til at være et spørgsmål om politisk lighed – degenererer folket til masse, og i parlamentarismen kan også Mann kun få øje på snævre, egoistiske partiinteresser og simpel grådighed: ”plutokrati og velstandsbegejstring: det [er] den nøjagtige bestemmelse af demokratiet […].” (241)

Omvendt gør han sig dog ingen illusioner om, at denne udvikling skulle være til at standse. En af skriftets mange ironiske pointer er, at han oven i købet selv er med til at fremskynde processen ved at skrive imod den. For nok forsvarer han lidenskabeligt politisk abstinens, men han gør det samtidig i politikkens sprog og bidrager dermed til den politisering af ånden, han anklager civilisationslitteraten for at være skyld i. Men at betragte en udvikling som uafvendelig er selvsagt ikke det samme som at hilse den velkommen, endsige forcere den med pisk og spore, sådan som civilisationslitteraten gør: ”Man kan meget vel betragte et fremskridt som uundgåeligt og skæbnebestemt [schicksalsgegeben] uden at have den mindste lyst til at sætte bagefter med hurra og hussa […].” (67)

III
Manuskriptet til Betrachtungen eines Unpolitischen lå færdigt i begyndelsen af marts 1918, og Mann havde derfor haft god tid til at vænne sig til tanken om det uafvendelige fremskridt, da det materialiserede sig et lille års tid senere i oprettelsen af en tysk republik. Modstander af det uundgåelige, nu indtrufne, var han imidlertid nu som før, og i de følgende år udgør Betrachtungen eines Unpolitischen fortsat hans politiske trosbekendelse, om end han hurtigt accepterede tingenes tilstand og allerede i februar 1919 – på foranledning af Reichsamt für wirtschaftliche Demobilisation – offentliggjorde en lille artikel, der opfordrede andre til at gøre det samme. Mann var netop ikke for omvæltninger af det bestående, heller ikke selv om det bestående ikke havde bestået så længe. Derudover er der imidlertid ikke megen selvbesindelse at spore i artiklen. Skyld i miseren, i folkets øjeblikkelige tilstand, dets forvirrede og æreløse forsøg på at anstifte revolution, er ”målbevidste dydsdragoner [Tugendbolde]” og deres ”moralhumbug”,[xiv] og i virkeligheden er det eneste, Tyskland kan bebrejdes, at det i så høj grad har taget nederlaget på sig. Også derfor er det af største vigtighed, at det tyske folk samler sig sammen, viser ansvar og værdighed, ”dette sker imidlertid ikke ved at give sig hen til kaosets forlystelser”.[xv]

Thomas Mann i 1937. Copyright: Wikimedia Commons.

Thomas Mann i 1937. Copyright: Wikimedia Commons.

At Mann kun kunne føle sig bekræftet, da han få måneder senere stiftede bekendtskab med Spengler, virker på den baggrund indlysende. Ligesom denne betragtede han overgangen til civilisation som uundgåelig og skæbnebestemt, og da Spengler tilmed anskuede civilisationen som en forfaldsform af kulturen, var Mann så at sige prædisponeret til at misforstå eller i det mindste læse hen over den særlige ”perversitet” ved det spenglerske system, som først senere gik op for ham: at Spengler, til trods for sin forestilling om kulturen som historiens højeste udtryk, i virkeligheden var den mest radikale af alle civilisationslitterater, for så vidt som også han med pisk og spore gjorde alt for at forcere undergangen, overgangen til civilisationen, om end af helt andre grunde end den dydsirede demokrat og menneskehedspatetiker.

Nu, umiddelbart efter at have opdaget Spengler, vejede overensstemmelserne, de ubetvivlelige analytisk-begrebslige såvel som de formodede politisk-ideologiske, imidlertid tungere, og Mann kunne, med de netop underskrevne fredsbetingelser i frisk erindring, hengive sig til læsningen i visheden om at have fundet en åndsfælle, der ligesom han selv betragtede det hele med et resigneret, kontemplativ-fatalistisk blik: ”Man må stemme sig kontemplativ, også fatalistisk-munter, læse Spengler og forstå, at England-Amerikas sejr besegler og afslutter aftenlandets civilisering, rationalisering, utilarisering [sic!], som er enhver aldrende kulturs skæbne.”[xvi] Civilisationslitteraten havde som forudsagt vundet, og Mann var ikke uvillig til at give Spengler ret i, at denne udvikling kunne beskrives kulturinternt, som en civilisering af kulturen, så meget desto mere som det lå i forlængelse af hans egen idé om Tyskland som kampplads for Europas åndelige modsætninger.

Intet tyder på, at Manns fjendebestemmelse ændrer sig grundlæggende i de følgende år. Hvor han end skriver om politik, i breve, dagbøger og essaystik, er modstillingen af civilisationslitteraten i form af den vestlige oplysningstradition og den særlige tysk-romantiske kultur om ikke det centrale anliggende, så i hvert fald en central præmis, og så sent som i foredraget Goethe und Tolstoi og artiklen Das Problem der deutsch-französischen Beziehungen – to af periodens vigtigste tekster fra hhv. juli-august og september 1921 – indrammer Spenglers undergangsvision Manns overvejelser: ”Men føler vi ikke, at en epoke lakker mod enden også for det europæiske Vesten, den borgerlig-humanistisk-liberale, som blev født i renæssancen og kom til magten med Den Franske Revolution? Det spørgsmål, som i dag trænger sig på, er, om den mediterran-klassisk-humanistiske tradition [Überlieferung] var et menneskehedsanliggende og derfor menneskelig-evig, eller om den kun var en åndsform og tilbehør til en periode, nemlig den borgerlig-liberale, og kan dø med den.”[xvii]

Hvad der til gengæld hurtigt ændrer sig, er Manns resigneret-fatalistiske syn på Tysklands fremtid. I lighed med Moeller van den Bruck havde han i længden svært ved at forlige sig med tanken om, at Tyskland skulle gå rent op i den hastigt synkende vesterlandske civilisation, og også han forsøger sig derfor med en model, der på den ene side fastholder Spenglers undergangsvision og på den anden side forsøger at holde Tyskland ude af den. Når Mann på spenglersk vis sætter spørgsmålstegn ved det vesteuropæiske Vestens fremtid, indbefatter Vesten derfor ikke Tyskland, ikke nødvendigvis i hvert fald: ”Hvad Tyskland angår, så står det, ubeslutsom også her og rigt på sjælelige blandingsformer, mellem øst og vest. Vestens humanistiske liberalisme, politisk talt: demokratiet, har meget grund [Boden] hos os, men ikke den hele. Det er ikke den dårligste del af Tysklands ungdom, som, stillet over for valget ’Rom eller Moskva?’, har opteret for Moskva. Alligevel tager denne ungdom fejl, svaret er ikke Rom, ikke Moskva, men derimod: Tyskland.”[xviii] At det faktisk også er Moeller van den Bruck og kredsen omkring hans tidsskrift Das Gewissen, der sigtes til med den østorienterede del af den tyske ungdom, forekommer langtfra usandsynligt. Ruslandssværmeren Moeller van den Bruck var ganske vist blot et år yngre end Mann, men han var en central skikkelse i den konservative revolution, og hans tidsskrift udøvede en ikke ubetydelig tiltrækningskraft på Mann i disse år. Med Moeller van den Brucks indplacering af Tyskland på de unge folks side sammen med Rusland, over for de aldrende folk fra vest, ville han dog ikke affinde sig. For Mann lå Tysklands fremtid hverken i øst eller i vest, men i midten. To år senere kunne han have fundet støtte til dette synspunkt i Moeller van den Brucks hovedværk, Das dritte Reich fra 1923. På det tidspunkt havde han imidlertid allerede lagt sin flirt med den konservative revolution bag sig.

Bestemmelsen af fremtidens Tyskland som riget mellem øst og vest peger samtidig på et andet, meget centralt og tidstypisk træk ved Manns nyorientering i de første efterkrigsår. Uanset usikkerheden, frygten for revolution og omvæltninger var Mann utvivlsomt også fascineret af det politiske mulighedsfelt, der åbnede sig med kejserrigets sammenbrud. Knap var det gamle rige styrtet i grus, før dagbogen begynder at fabulere om en særlig tysk vej i politikken mellem øst og vest. ”Det er virkelig den tyske opgave ’at opfinde noget nyt in politicis’ mellem bolsjevisme og vestligt plutokrati”, hedder det den 3. december 1918, og nøjagtig tre måneder senere, med samme Nietzsche-citat, der ikke for ingenting dukker op mange gange i disse år: ”Den rene parlamentarisme kan jeg ikke gå ind for. Det kommer jo netop an på ’at opfinde noget nyt in politicis’, og vel at mærke noget tysk.”[xix]

Da Mann knap et år senere bliver bedt om at skrive indledningen til et temanummer af Süddeutsche Monatshefte om russisk litteratur, undlader han derfor heller ikke at strejfe syntesens mulighed. Uden at lægge skjul på sine politiske sym- og antipatier, dog også uden at blive alt for konkret og politiserende, forsøger han nu, med Nietzsche og det ”russiske væsen” som de bærende elementer, at tegne konturerne af den bro, der skal føre ”det 19. århundredes, den borgerlige epokes søn” ind i fremtiden.[xx] I en selv for Mann usædvanlig besværgende og salvelsesfuld tone benævnes denne syntese, bestående af lige dele ånd og nietzscheansk livsbesyngelse, netop det ”tredje rige”, og som en af de første omskriver Mann den heri indeholdte politiske vision som syntesen af konservatisme og revolution: ”Det er, kunstnerisk udtrykt, syntesen af sanselighed og kriticisme, politisk udtrykt, [syntesen] af konservativisme og revolution. For konservatisme behøver blot at have ånd for at være mere revolutionær end en eller anden positivistisk-liberalistisk oplysning, og Nietzsche selv var fra begyndelsen af […] intet andet end konservativ revolution.”[xxi] Mere konkret bliver Mann ikke i sine syntetiske bestræbelser, heller ikke i det følgende godt halvandet år. Først i sommeren 1922, da han beslutter sig for at kaste sit lod i republikkens skål, antager syntesen en klarere form, men da er indholdet også blevet et ganske andet.

 

Teksten er et uddrag fra Adam Paulsens bog Overvindelsen af første verdenskrig, der udkom i juni i år.

 

—–

Noter
[i] Mann, Tagebücher 1918-21, 271f. (angivelse af citatsted herefter i hovedteksten)
[ii] Baeumler, Metaphysik und Geschichte, 76.
[iii] Brev til Baeumler af 7. marts 1920 (citeret efter Baeumler m.fl., Thomas Mann und Alfred Baeumler, 92f.).
[iv] Brev til Baeumler af 7. marts 1920 (citeret efter Baeumler m.fl., Thomas Mann und Alfred Baeumler, 93).
[v] Brev til Philipp Witkop af 11. november 1914 (citeret efter Mann, Briefe 1889-1936, 112).
[vi] Nietzsche, Die Geburt der Tragödie, KSA, bd. 1, 155.
[vii] Mann, Gedanken im Kriege, GkFA, bd. 15, 27 (angivelse af citatsted herefter i hovedteksten).
[viii] Mann, Der Tod in Venedig, GkFA, bd. 2, 513.
[ix] Mann, Der Tod in Venedig, GkFA, bd. 2, 568.
[x] Mann, Betrachtungen eines Unpolitischen, GW, bd. XII, 9 (angivelse af citatsted herefter i hovedteksten).
[xi] Brev til Oscar A. H. Schmitz af 4. november 1915 (citeret efter Wysling m.fl., Dichter über ihre Dichtungen, bd. 1, 630).
[xii] Mann, Gedanken im Kriege, GkFA, bd. 15, 27.
[xiii] Weber, Politik als Beruf, MWG, bd. I/17, 159.
[xiv] Mann, Zuspruch, GkFA, bd. 15, 237f.
[xv] Ibid., 238.
[xvi] Brev til Gustav Blume af 5. juli 1919 (citeret efter Mann, Briefe 1889-1936, 165).
[xvii] Mann, Goethe und Tolstoi, GkFA, bd. 15, 419.
[xviii] Mann, Goethe und Tolstoi, GkFA, bd. 15, 419f.
[xix] Mann, Tagebücher 1918-21, 100, 166.
[xx] Mann, Russische Anthologie, GkFA, bd. 15, 340.
[xxi] Ibid., 341.




Relaterede
Essay

Føj, hvor jeg elsker dig!

Islandske Eiríkur Örn Norðdahl inviterer til hæmningsløs litterær temafest om nazismens tiltrækkende og frastødende væsen.
Essay

Når man lukker et åbent samfund

Hvordan går man fra idéer til handling i den virkelige verden uden at åbne et gammelt europæisk sår?