Essay

Menneskets potentiale ifølge Agamben

Hos Giorgio Agamben befinder vi os alle i en ubestemmelighedszone.

Giorgio Agamben. Kilde: Flickr

Hvad er menneskets virkelighed? Findes der overhovedet sådan én? Er det ikke en misforståelse at forsøge en definition, at afgrænse mennesket på samme måde som en ting, res, idet man så fastlægger dets realitas, hvor mennesket hele tiden nærmere er på flugt fra virkeligheden? En definition af den menneskelige reali­tet, af den menneskelige størrelse, må vel ende med at reducere mennesket til dyrets eller den ubesjælede tings rå væren, som er uden transcen­densens bevægelse; den kan aldrig give andet end et spor af men­ne­sket, nogle rester, hvad der er tilbage af menne­skets flugt frem­ad. Kort sagt, den vil bare være et restbegreb.

Sådan har de definitioner, som filosofferne er fremkommet med i det 19. og 20. århundrede, også alle sammen en paradoksal ord­lyd: Men­nesket er det væsen, som ikke er, hvad det er, og som er, hvad det ikke er; mennesket er det væsen, som stadigvæk er, hvad det ikke mere er, og som allerede er, hvad det endnu ikke er; men­nesket er altid over eller under sig selv. Mennesket er tilsynela­dende et væsen, som ikke kan fastholdes, som har svært ved at hol­de sin plads. Det virker, som om man kun kan definere mennesket i medfør af, hvad der rækker ud over mennesket. Eller sagt en smule anderledes, menneskets mu­lighed ser ikke ud til at kunne adskilles fra dets virkelighed.

Mennesket er den åbne væren, det kan ikke nægtes, men gælder det måske ikke ethvert væsen, at det åbner sig, at det folder sig ud, i og med, at det er; idet det er snarere end ingenting? Når alt kommer til alt, er mennesket ikke alene om at have muligheder, det er ikke det eneste væsen, der kan; på mange måder forekommer dets kunnen endda ringe sammenlignet dyrenes eller andre natur­kræfters. Mennesket er den åbne væren, og dermed er det mere; det er det væ­sen, med hvilket åbningen forholder sig til sig selv, det væsen, som må finde et forhold til den åbning, gennem hvilken det selv finder sted. Alt sammen betyder det, at mennesket ikke har en definition. Mennesket definerer sig, mennesket er det væsen, som definerer sig, det er dets definition, det er dets uro.

Og dog, behøver vi tale om mennesket — som om der kun var ét? Med fare for at vikle os ind i de falske problemer om solipsisme, om intersubjektivitet, om den anden… Med fare for at gå frem, som om menneskets ontologi kunne behandles under udeluk­kelse af andre spørgsmål, om sproget, om samfundet, om etik eller om politik, osv. — som vi med passende opfindsomhed kunne føje til og derved føle, at så havde vi fået det hele med.

Hvis man kan hævde, at mennesket definerer sig, så tager man selvfølgelig fejl, hvis man tror, at det er alene om at definere sig. Nej, det er menneskene, der definerer sig. Eller rettere, man har allerede taget fejl, hvis man tror, at dette sig eller ipse er noget forskelligt i ental og i flertal. At mennesket defi­nerer sig, betyder, at det ikke er mere sig selv, end det er en anden; for hvem skulle være definiens og hvem definiendum i den opera­tion? Ingen definerer uden videre sig selv, så lidt som nogen ta­ler til sig selv uden at tale til en anden. Eller rettere, hvem taler til hvem, når jeg taler til mig selv?

*

Blandt formuleringerne, jeg opregnede for lidt siden, er den sid­st anførte den, der kommer Giorgio Agambens tankegang nærmest: Mennesket er altid over eller under sig selv. For at se hvordan, er det nok at oversætte, ikke til italiensk, men til tysk: Unter | Menschen, Über | Menschen. Her vil man naturligt bruge flertal snarere end ental. Selv om det kommer ud på et. Mennesket må genkende sig som sådan for at være menneske, barnet må genkende sig i menneskets form, tage den form eller funktion på sig og nå frem til at sige: Jeg. Men ved at udtale sig sådan, finder mennesket kun sig selv, idet det finder ud af, hvor meget der ikke afhænger af det selv. Dets kommen frem til en status af person er samtidig dets adkomst til menneskeheden og dets ankomst til historien, dvs. til området for den ikke fastlagte, men derimod urolige, væren.

Mennesket tager menneskeheden på sig, når frem til lodret stilling, det lærer at gå, lærer at tale. Det drejer sig ikke om blot at lære visse funktioner. Man kan ganske vist beskrive Jegets funk­tion i et rent lingvistisk perspektiv, med udgangspunkt for eksempel i den ordklasse, man kalder shifters: her — der, jeg — du, osv. Og sandt er det, at Jeget udgør et af de mest komplice­rede tilfælde inden for denne klasse. Men den, som siger Jeg, på­tager sig mere end en lingvistisk funktion. Den, som siger sådan, påtager sig et ansvar. Og hvad mere er, dette ansvar er ikke no­get, som føjer sig til den sproglige funktion. Hand­lin­g­en, ved hvilken mennesket bliver, hvad det er, er ikke mere sprog­lig, end den er etisk eller politisk eller ontologisk. Den hand­ling er snarere det eneste ved den menneskelige eksistens, der forbliver, hvad den er; som ren overgang, ren transcendens, er den selve antropogenesen. Mennesket er det væsen, der bliver — eller som skal blive, — hvad det er. Sådan kan man betragte barndommen som en konstant inden for den menneskelige eksistens: Vi kommer aldrig ud over den, fordi vi bliver ved med at komme ud over den.

Det er umuligt at undslippe Jeget, at undslippe jegmaskinen, den sproglige maskine, den antropologiske maskine. Altså, man kom­mer ind i maskinen, men hvordan skal man finde sig selv dér? Er genkendelsen af selvet ikke på én gang mulig og umulig så? Jeg påtager mig min eksistens, men ved at gøre det påtager jeg mig den almene form Jeg. Så snart jeg kommer til syne, forsvinder jeg, som om begyndelse og endeligt var det samme. Det er tilfældet allerede hos Descartes: Hans subjekt, som filosofferne ifølge Nietzsche har gjort til deres »gode, gamle subjekt«, er til at begynde med ikke andet end subjektet for et verbum, i en formulering cogito, sum, der er sand, hver gang den udtales, hvilket vil sige, at subjekt ikke betyder andet end den talendes evne til at fremtræde som ego. Hvilket ikke forhindrer Descartes i, et øjeblik efter at have om­talt sin formulering på den måde, dvs. efter at have vist, at sub­jektet ikke er andet end blot overgang, også at formulere alle mo­derne filosoffers urfejltagelse, idet han fremstiller sit cogito som substans og ved samme lejlighed opremser hele psykolo­giens traditionelle vokabular: mens, sive animus, sive intellec­tus, sive ratio…

*

Mennesket træder ind i det åbne, som om det var kaldet til det. Komm… Men det er et vovestykke, og mennesket kan ikke »bare« være der. Mennesket, siger man, er animal rationale, zoon logon ekon. Men det passer ikke, det er mennesket ikke, det bliver det. Hvis mennesket er dét eller dét, er det for så vidt, som det er det væsen, der bliver det. Deraf kommer den besynderlige ordlyd i de definitionsforsøg, vi har.

En særlig bemærkelsesværdig definition er fremsat af Carl Lin­­né i 1760. Ansigt til ansigt med vanskeligheden ved at definere menneskets differentia spe­ci­fica forsikrer Linné os om, at han fra et moralsk og religiøst synspunkt skam godt kan se forskel på men­nesket og de andre primater. Blot er det i sin egenskab af viden­skabsmand, nærmere bestemt anatomisk, han skal forsøge at beskrive for­skel­len, og der kan han beklageligvis ikke finde andet end en af­stand mellem hjørnetænderne og de andre tænder hos aberne, som mangler hos menneskene. Men at definere forskellen mellem menneske og abe på det grundlag er så utilfredsstillende, at Linné ikke lægger det til grund for sit klassifikationssystem. Til definition af homo (eller homo sapiens) noterer han i sin Systema naturae blot den klassiske formulering: Nos­ce te ipsum!

Agamben standser overrasket op ved dette defi­nitionsforsøg og noterer, at det vist må være første gang nogensinde, at en defi­nition er blevet udformet som et imperativ. Linnés tekst placerer sin læser i en uvant rolle. Definition skal der til, men defini­tionen bliver imperativ: Teksten markerer systemets sammenbrud. Linné renoncerer på en definition. Men samtidig er der tale om en appel om definition. Kend dig selv! dvs.: Du må selv finde din definition! Vel at mærke sådan, at denne definition er, udgør sel­ve menneskets definition. Hvoraf følger, at dyret menneske er det dyr, som må kende sig selv for at være menneske, eller m.a.o. at mennesket er det væsen, der må erkendes eller anerkendes som sådan for at være, hvad det er.

Sådan er mennesket aldrig i overensstemmelse med sig selv, det er altid tilblivelse. Også andre væsener er i det åbne, men de skal ikke være det åbne, sådan som mennesket skal. Andre væsener er i det åbne, men mennesket må være det åbne, være åben­heden selv, eftersom det forholder sig til åbenheden, så snart det forholder sig til sig selv.

*

At være åben, helt og holdent, hvem er i stand til det? Den, som er det helt og holdent, forbliver uden beskæftigelse — det er gal­skab, Foucaults »absence d’œuvre«, Nancys »désœuvrement«…

Sådan er menneskets selvforhold også et beherskelsesforhold, det er også et magtforhold. Mennesket kan genkende sig som sådant i samme udstrækning, som det bliver anerkendt som sådant. Det er der­for, mennesket konstant er udsat for den fare, at det hæver sig over sig selv eller synke ned under sig selv. Temaet er gammelkendt, det findes i græsk mytologi så godt som i kristen teologi, og det er allestedsnærværende hos Agamben. Symmetrien udfolder sig hos ham i form af modstillingen mellem suveræn og homo sacer, hvor først­nævnte er den, som unddrager sig den almindelige samfunds­orden ved at kunne indføre undtagelsestilstanden, der reducerer sidstnævnte til »nøgent liv«. Men hvis dette nuda vita er et liv uden rettig­heder, så befinder suverænen sig på sin side også i en tilstand af juridisk tomhed. Symmetrien består i, at begge befin­der sig på samfundsordenens yderpunkter.

Agambens overvejelser betyder i denne sammenhæng, at dér hvor undtagelses­til­standen tenderer mod at blive normaltil­stand (og at det sker, er en tese, som Agamben overtager og udvikler fra Walter Ben­jamin), befinder vi os alle i en ubestemmelighedszone, en zone hvor den juridiske tomhed råder, populært sagt uden for lands lov og ret, hvor vi alle hver især kan ende som suveræn eller homo sacer i forhold til hinanden. Det er denne zone, som hos Agamben går under navnet en lejr.

Agambens overvejelser indebærer også, at hvor der som følge af denne udvikling ikke er andre definitioner tilbage af mennesket end den biologiske, mennesket som bios ekskluderet fra poli­tik­­ken siden Aristoteles, mennesket som bios ved sin eksklusion netop inkluderet i politikken, dér melder sig netop nødvendigheden af at kalde menneskets potentiale frem i mennesket. Derfor er den tæn­ker, som Agamben for det meste udspørger angående menneskets de­finition, også Aristoteles.

Et sted, som Agamben igen og igen vender tilbage til hos Ari­stoteles, er Den nikomakæiske etik 1097b22 ff., hvor spørgsmålet stilles, om der gives en opgave (det græske ergon oversættes også med arbejde eller værk), der er forbeholdt mennesket, eller om menne­sket er født argos (uden funktion, hedder det i de sene­ste oversættelser). Lad det i denne sammenhæng være nok at frem­hæve strategien bag Agambens kommentar, bestående i at sammen­hol­de ste­det med de passager i Aristoteles’ Om sjælen, (429a21-22 og b6-10), der behand­ler nous pathetikos, eller helt alment den evne, som også omtales i Metafysikkens bøger Theta og Lambda, den evne hos mennesket, som ved sin virkeliggørelse dog forbli­ver i en tilstand af mulighed, som hvor erkendelsen når frem til en viden men dog ikke forsvinder i den. Som om noget holdt menne­sket til­bage, på en vis distance af, hvad det går op i.

Hvis mennesket kendetegnes ved, hvad det kan, så har det ikke denne kunnen til fælles med andre dyr, eftersom dets forhold til dets kunnen er et andet. Med sin væren det åbne og ikke kun i det åbne har mennesket magten til ikke bare at kunne dét eller dét, menneskets potentiale er at magte sin kunnen, at kunne sin magt — og at kunne sige nej til magten.

Hvad andet er menneskets potentiale, dets evne til mulighe­dens distance midt i al virkeliggørelse, andet end tænkeevnen? Hvis mennesket lever i samfund, hvis det på en eller anden måde skal leve, så betyder det ikke, at dets factum pluralitatis består i at leve på én måde snarere end på en anden, at indrette dette samfund snarere end et hvilket som helst andet.

*

Et enkelt ord til slut om Agambens kritikere. Der er mange af dem, for her er en forfatter, der ikke gør, hvad gængs academical cor­rectness foreskriver, men blander genrerne, citerer tvivlsomme forfattere, polemiserer til både højre og venstre… Jeg vil nøjes med at nævne den mest udbredte kritik, nemlig indvendingen om, at Agamben ikke foreslår nogen konkret politik i stedet for den, han modsætter sig. Det gør han faktisk. Man finder adskillige konkrete alternativer rundt om i hans tekster. Agamben er også under den synsvinkel en særling blandt akademikere. Men jeg tror nu ikke, det gode svar her vil være en liste over hans forslag. Ganske vist kræver den offentlige mening altid »noget konkret«, som man kan genkende sig i. Hos Agamben er der til gengæld noget andet, som alle burde kunne genkende sig i, nemlig fornemmelsen af, at den politiske klasse i dag først og fremmest kæmper for at forblive, hvad den er, og hvor den er, om så skal være ved ikke at have nogen politik overhovedet for i stedet blot at stå for den økono­miske og juridiske administration af, hvad man med Agamben kunne kalde det nøgne liv. Må det være tilladt at minde om, hvad Agamben prøver at åbne for: Ikke den eller den bestemte politik, men poli­tikkens mulighed overhovedet.

 

Diskussionsoplæg holdt på Verdenskongressen for Fransksprogede Selskaber for filosofi. Rabat, Marokko, 28. august 2014. Oversat af forfatteren.

Teksten er den første i en serie om Giorgio Agamben, som Salon 55 bringer denne vinter.




Relaterede
Peter Handke i sit hjem. Foto: Danilo de Marco, Suhrkamp Verlag.
Essay

På evig rejse mod det endnu ikke formulerede

I Peter Handkes på én gang berømte og ulæste værk findes meningen og fyldestgørelsen i det uudforskede.
Essay

Når man lukker et åbent samfund

Hvordan går man fra idéer til handling i den virkelige verden uden at åbne et gammelt europæisk sår?